domingo, 31 de octubre de 2010

Deleuze: pensar el acontecimiento, pensar la singularidad

Gilles Deleuze (1925-1975)

“Deleuze el pensador es ante todo el pensador del acontecimiento

Jacques Derrida [1]



Presentamos[2] a continuación un corto artículo que escribió Alain Badiou dedicado al decimo aniversario de la muerte de Gilles Deleuze extraído de un número del Magazine Littéraire y compilado en una pequeña obra titulada Pequeño Panteón Portátil[3].En efecto, Deleuze es considerado entre los filósofos más influyentes e importantes del siglo XX y su obra Diferencia y repetición (1968)[4] unas de las más leídas de la segunda mitad del siglo.


¿Por Qué Razón DELEUZE es hoy nuestro contemporáneo, más aún que hace diez años? Y sin embargo, todavía es lo suficientemente intempestivo como para ser rareza: un contemporáneo del futuro. Por cierto, no es “moderno” a los ojos de los académicos que degradan el siglo XX, como si desde siempre el espíritu del siglo dependiera del debate que hoy se impone en las aulas entre fenomenólogos piadosos y gramáticos demócratas. Eric Alliez tiene mucha razón cuando dice de la fenomenología que el proyecto más constante –pero también el más difícil- de Deleuze era probar que se podía salir de ella. Y qué debía hacerse, pues, según su expresión, la fenomenología “había bendecido demasiadas cosas”. En cuanto a la filosofía analítica y el “giro lingüístico”, les profesaba un odio raro en él porque estimaba que una suerte de comando vienés había decertificado, por lo menos en los departamentos de filosofía de las Universidades, el rico pensamiento estadounidense de Emerson, los Thoreau y los James. En cuanto a la “democracia”, no nos cansaremos de repetir –a tal punto es una declaración valiente y justa- que una característica principal de la filosofía según Deleuze era que sentía un verdadero horror de la noción misma de “debate”.

Pero no por ello Deleuze llevó a cabo el programa heideggeriano de la modernidad, ese interminable “fin de la metafísica” que se declina también como tarea de la deconstrucción. Deleuze decía de buena gana que con la metafísica no tenía ningún problema. No es fácil ubicarlo en la genealogía ordinaria. Por cierto, ubica a Nietzsche como inaugurador de nuestro tiempo, como hacen tantos otros, y le atribuye –a mi juicio no es su aspiración más fuerte- haber introducido en filosofía la noción de sentido contra la de verdad, sacrificada por los conformismos. Sin embargo, ese Nietzsche cuyo antepasado es un Spinoza bautizado el “Cristo de la filosofía” y cuyo hermano francés es Bergson, asombrará a más de uno. A decir verdad, Deleuze elabora una historia de las doctrinas “interesantes” (le gusta esta palabra) completamente singular, que no está destinada sino a sí mismo; los estoicos y Lucrecio, Duns Scotto, Spinoza y Leibniz, Nietzsche, Bergson, Whitehead… No se puede generalizar tan fácilmente este panorama, ni hacer de él la marca de una “modernidad” común.


¿Se podrá decir entonces que Deleuze es –como lo clasifican del otro lado del atlántico- uno de esos representantes (¿posmoderno? ¿Pos-posmoderno?) del pensamiento continental, y especialmente francés, de los años sesenta? Eso sería olvidar que, en esa época, él iba contra la corriente. Habló muy bien del estructuralismo, del sinsentido como causa del sentido, de la teoría de la “casilla vacía”. Compartió, pero rectificó, ciertos análisis de Blanchot sobre la muerte y la escritura. Pero no pertenecía a esta escuela, y menos pertenecería diez años más tarde. Polemizó violentamente con Lacan, a quien le objeto –en vano- su esquizoanálisis. Su “marxismo” tejido con Guatari es completamente opuesto al de Althusser: queda, sin duda, la profunda amistad que gobernaba sus homenajes a Foucault. Sin embargo, yo sostengo, aunque aquí no disponga de tiempo para demostrarlo, que esa amistad creadora no debe ocultar el hecho de que, entre uno y otro, el pensamiento –central- de aquello que es una singularidad concreta cambia radicalmente.

Entonces ¿cómo convocarlo para nuestro tiempo? ¿En qué consiste la evidencia de que él está con nosotros –aunque sea en la distancia irónica de su continua retirada-, en este frente donde luchamos contra la infamia reactiva? Yo reparto esta evidencia en cinco motivos principales, todos ligados a la constatación de un agotamiento (otra palabra que amaba). “Agotado”. Deleuze estaba agotado a menudo, y se sentía en ello el hermano de muchos de sus héroes, Melville o Beckett, por ejemplo.

1. Al agotamiento de todo pensamiento del fin (el fin de la metafísica, el fin de las ideologías, el fin de los grandes relatos, el fin de las revoluciones, etc.) Deleuze opone la convicción de que nada es “interesante” si no es afirmativo. La crítica, los límites, las impotencias, los fines, las modestias, todo eso no vale una sola afirmación verdadera.

2. Los motivos de la unidad, de la agrupación, del “consenso”, del valor común no son sino pobre fatiga del pensamiento. Lo que tiene valor es, por cierto, sintético, como lo es toda creación, pero en la forma de la separación, de la disyunción. Síntesis disyuntiva: ésa es la verdadera operación del que está “forzado” a pensar (pues no piensa “libremente”, se piensa bajo presión, se piensa como “autómata espiritual”).

3. hay que dejar de especular sobre el tiempo, su precariedad, su omnipresencia subjetiva. Terminemos con toda fenomenología de la “conciencia íntima del tiempo”. Pues lo que cuenta es la eternidad, más precisamente esa intemporalidad temporal que recibe el nombre de acontecimiento. El grande y único “arrojar los dados” en que la vida juega como su eterno retorno.

4. hay que terminar la obsesión del lenguaje. La palabra importa mucho, pero está atrapada en su correlación multiforme con la experiencia afirmativa integral, no es una potencia sintáctica constituyente. Confundir la Filosofía con la gramática, o con el inventario de las reglas, es una aberración. Abandonemos, como un despojo viejo, la idea de que la forma natural del pensamiento es el juicio. Sobre todo no juzgar: he aquí un buen axioma del pensamiento. En lugar del juicio, la experiencia impersonal, el devenir, captado “por el medio”.

5. La dialéctica está agotada. Hay que erigirse en contra de lo negativo. Se reanuda así, según el método del retorno, como el punto 1: encontrar ascéticamente –lo que quiere decir justamente, sin negación de ninguna clase, por pura confianza involuntaria en los devenires- la afirmación integral de lo improbable.

Diría de buena gana que lo que recapitula todas estas preciosas lecciones, para aquel que como yo no comparte los detalles o la argumentación, se sostiene en una sola prescripción negativa: combatir el espíritu de finitud, combatir la falsa inocencia, la moral de derrota y de resignación contenida en la palabra “finitud” y en las cansadoras proclamaciones “modestas” sobre el destino infinito de la criatura humana. Y una sola prescripción afirmativa: no depositar la confianza más que en el infinito. Para Deleuze, el concepto es el recorrido de sus componentes reales “a velocidad infinita”. Y el pensamiento no es otra cosa que una abrasadora exposición al infinito caótico, al “Caosmos”. Si, el frente del yo hablaba más arriba, aquel donde se mantiene junto a nosotros, afirmándose como un contemporáneo esencial, es este: que el pensamiento sea fiel al infinito del cual depende. Que no conceda nada al detestable espíritu de finitud. Que en la única vida que nos impartida, despreocupados de los límites que el conformismo nos asigna, intentemos a cualquier precio vivir, según dicen los antiguos, como “inmortales”. Lo cual quiere decir: exponer en nosotros, tanto como se pueda, el animal humano a lo que lo excede.

Bibliografía de Deleuze en castellano:

Empirismo y Subjetividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.

Nietzsche y la filosofía (Barcelona: Editorial Anagrama, 1971) tr. Carmen Artal.


La filosofía Crítica de Kant tr. Francisco Monge, en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).


El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Cátedra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.


Presentación de Sacher-Masoch (Madrid: Taurus, 1973) tr. A.M. García Martínez.


Diferencia y repetición (Gijón: Júcar Universidad, 1988) tr. Alberto Cardín. Introducción de Miguel Morey. Introducción traducida como "Repetición y Diferencia: Introducción" tr.F. Monge en Cuadernos Anagrama 1972.


Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona: Muchnik Editores, 1975) tr. Horst Vogel.


Lógica del sentido (Barcelona: Barral, 1970) tr. Ángel Abad. Nueva traducción (Barcelona: Paidós, 1989) tr. Miguel Morey y Víctor Molina.


Spinoza, tr. Francisco Monge en Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche (Barcelona: Editorial Labor, 1974).


Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1972) tr. Francisco Monge.


in Foucault, "Theatrum Philosophicum," tr. F. Monge, in Cuadernos Anagrama 1972, p.41.


El Antiedipo (Barcelona: Barral, 1973) tr. Francisco Monge. Nueva edición en Ediciones Paidós S.A., Barcelona.


Tres problemas de grupo" en Guattari, Psicoanálisis y tranversalidad tr. Fernando Hugo Azcurra (México: Siglo XXI, 1976) pp.9-21.


"Los intelectuales y el poder" tr. Julia Varela and Fernando Álvarez-Uría en Foucault, Microfísica del poder (Madrid: La Piqueta, 1978), pp.77-86.


"Capitalismo y esquizofrenia" en Laura Forti, La oltra locura (Barcelona: Tusquets, 1976), pp.55-71.


Kafka: Por una literatura menor (México: Ediciones Era, 1978) tr. Jorge Aguilar.


"Escritor no: un nuevo cartógrafo" en Liberación 6 (Dec. 30, 1984), pp.14-15.


Rizoma (Valencia: Pre-Textos, 1984) tr. Víctor Navarro y C. Casillas.


Diálogos (Valencia: Pre-Textos, 1980) tr. José Vázquez Pérez.


Política y Psicoanálisis (México: Ediciones Terra Nova, 1980) tr. Raymundo Mier.


"Nietzsche y San Pablo, Lawrence y Juan de Patmos" tr. Ernesto Hernández en El vampiro pasivo 12 (1994), p.21ff.


"Filosofía y memoria" tr. Libia Moez y Gerardo Ramírez en El vampiro pasivo 7-8, p.12.
con Félix Guattari.


Mil mesetas (Valencia: Pre-Textos, 1988) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.


Spinoza: Filosofía práctica (Barcelona: Tusquets, 1984) tr. Antonio Escohotado.


La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1 (Barcelona: Paidós, 1984) tr. Irene Agoff.


La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2 (Barcelona: Paidós, 1986) tr. Irene Agoff.


Foucault (Barcelona: Paidós Studio, 1987) tr. José Vázquez Pérez. Prefacio de Miguel Morey.


El Pliegue: Leibniz y el barroco (Barcelona: Paidós, 1989) tr. José Vázquez Pérez y Umbelena Larraceleta.


Pericles y Verdi (Valencia: Pre-Textos, 1989) tr. Umbelena Larraceleta y José Vázquez Pérez.


"¿Qué es un dispositivo?" en Michel Foucault filosofo (Barcelona: Gedisa editorial, 1990) tr. Alberto Bixio.


Conversaciones (Valencia: Pre-Textos, 1995) tr. José Luis Pardo.


¿Qué es la filosofía? (Barcelona: Editorial Anagrama, 1993) tr. Thomas Kauf.


"Para Félix" en Archipiélago 17 (1994) tr. Angels Hernyo Campo [Jordi Terré].


Crítica y Clínica (Barcelona: Editorial Anagrama, 1996) tr. Thomas Kauf.


La isla desierta y otros textos (1953-1974) pre-textos 2005


Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995) pre-textos 2007



[1]Del texto publicado en Libération, París, 7 de noviembre de 1995. Traducción de Manuel Arranz en «Cada vez única, el fin del mundo», Valencia, Pre-Textos, 2005. Edición digital de Derrida en castellano“Tendré que errar solo”.


[2] Selección de imágenes y transcripción del texto por Fernando Alba. Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. e-mail: nelsonalba@hotmail.com

[3] BADIOU, Alain. Pequeño panteón portátil. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009, pág. 105-109.


A propósito del corto escrito Badiou nos refiere:


Deleuze es, sin duda, el autor contemporáneo sobre el cual más he escrito, aunque de manera tardía: mi libro Deleuze, el clamor del ser, un pedido de ese maravilloso editor que es Benoit Chantre, apareció en Hachette en 1997. E incluso, en Lógicas del mundo, hay todo un capítulo dedicado a él (libro V, sección “), a propósito del concepto de acontecimiento. Yo considero, en casi todas las cuestiones, que encarna con genio la dirección opuesta a la mía. En el periodo de encarnizamiento militante, en los años rojos (entre 1960 y 1980) ello adquirió la forma de una oposición violenta. Léase el texto “Le Flux et le parti” que publiqué en marzo de 1976 en el número 6 de la revista Théorie et Politique: trascribe una suerte de furor. Mucho más tarde aprendí a querer a Deleuze desde el interior de una controversia implacable. Platonismo y antiplatonismo, finalmente. Ibíd. Pág. 172-173.


[4] DELEUZE, Gilles. Diferencia y repetición. Buenos Aires: Amorrortu, 2009, 469p.

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