miércoles, 14 de diciembre de 2011

Publican monografía crítica sobre la obra de Foucault: Cahier Foucault



Cahier Foucault. Philippe Artières/Jean François Bert/Frédéric Gros (dir.). París: Cahiers de l’Herne, 2011, 416 pp.

La casa editorial francesa Éditions de l’Herne, altamente conocida por sus Cahiers dedicados desde 2001 a filósofos contemporáneos como Claude Lévi-Strauss,  Paul Ricoeur, Michel Serres  y Jacques Derrida, publicó en febrero de 2011 en Paris el Cahier Foucault No 95. Monografía en francés de 416 páginas dirigida por Philippe Artières, Jean François Bert, Frédéric Gros y Judith Revel; publicada y traducida con el sostenimiento del Centro Nacional del libro y el Centre Michel Foucault.

Los Cahiers de l’Herne son grandes monografías críticas que rinden homenaje a escritores y pensadores clásicos y contemporáneos. Compuestas de textos inéditos, de testimonios y artículos temáticos sobre el escritor y su obra, trazan de manera singular el recorrido de un individuo que marcó su generación, como el caso de Michel Foucault.

Las obras de Foucault han sido recepcionadas como provocaciones: Historia de la locura en la época clásica (1961) encaró la buena conciencia de los psiquiatras,  Las palabras y las cosas (1966) provocó la gran polémica del estructuralismo en medio de los años sesentas, Vigilar y castigar (1975) escandalizó los medios profesionales de la justicia y su Historia de la sexualidad (tomos II y III) (1984) sorprendió al contrario por su retroceso ético. Los libros de Foucault han sido en todo relativamente raros, pero cada uno representa un acontecimiento teórico y político. Muy pronto el pensamiento de Foucault fue tenido en cuenta fuera de los círculos académicos en Francia y en el extranjero: él ha alimentado numerosas luchas y rápidamente devino en una referencia en toda Europa pero también en América y Asia. Las intervenciones estéticas, éticas, filosóficas de Foucault lo han vuelto indispensable en todos los dominios del pensamiento y de la creación, sin especialización

Este Cahier dinámico, transdisciplinar y creativo recoge entrevistas: de amigos y cercanos, Denys Foucault, Daniel Defert, François Edwald, Claude Mauriac y Mathieu Lindon, que erigen un retrato más íntimo ofreciendo un rostro diferente del autor; textos inéditos de Foucault e, incluso desconocidos a la fecha, sobre el arte Les ménines de Picasso, la locura Histoire de la folie et antipsychiatrie (1973), autores como Descartes Retour sur la première méditation de Descartes (1972) y Nietzsche Sur Nietzsche; testimonios que revelan la atmosfera intelectual de la época y el lugar central de la controversia que allí ocupa Foucault: Judith Revel Les “grands absents”: Une biographie par le vide,  Frédéric Gros De la superiorité des Cours. Toda la variedad de la obra de Michel Foucault  es puesta en consideración en la variedad de las contribuciones: Antonio Negri Quand et comment  j’ai lu Foucault?, Guillaume le Blanc Foucault penseur oriental?, Sandro Mezzadra En voyage. Michel Foucault  et la critique postcoloniale. Una iconografía inédita y abundante enriquece este Cahier y contribuye a la empresa cartográfica asumida por algunos lectores del filósofo francés desde hace un par de décadas.

Más información en la página de Éditions de l’Herne:

viernes, 4 de noviembre de 2011

“La poética de la imaginación” como una estética concreta en Gaston Bachelard




“La llama es, entre los objetos del mundo
que convocan al sueño, uno de los más
 grandes productores de imágenes.
La llama nos obliga a imaginar”

 Gaston Bachelard, La llama de una vela, 2007, p. 8.



Gaston Bachelard, filósofo de las ciencias y filósofo de la expresión literaria, hombre de la doble vida: en el día trabajaba los conceptos, las ideas y los problemas científicos y en la noche  las imágenes;  como científico, epistemólogo e historiador de las ciencias es reconocida su aportación en lo que respecta a las nociones de “espíritu científico”, “obstáculo epistemológico” y “ruptura epistemológica”, además de su marcado interés por los problemas del racionalismo científico, tal como lo muestran obras como Essai sur la connaisance approchée (1927), El nuevo espíritu científico (1934), La formación del espíritu científico (1938),  La filosofía del no (1940), El racionalismo aplicado (1949), La actividad racionalista de la física contemporánea (1951) y El materialismo racional (1953) entre otras. Como filósofo de la ensoñación su producción se centró en la creación poética y la imaginación, como se aprecia en las obras El psicoanálisis del fuego (1938), El agua y los sueños (1942), El aire y los sueños (1943), La poética del espacio (1957), La llama de una vela (1961) y el escrito póstumo Fragmentos para una poética del fuego (1988).

Si bien en la perspectiva del epistemólogo, cuando éste se propone hacer un “psicoanálisis del conocimiento objetivo”,  es decir, cuando busca detectar la acción de imágenes y valores inconscientes en el espíritu científico, el encuentro de arquetipos del inconsciente pone en evidencia que éstos no son sino obstáculos en el desarrollo mismo de las ciencias, tal como ocurre en el caso de la alquimia, la cual no constituye de ninguna manera una etapa en el desarrollo de la química[1]. Sucede todo lo contrario cuando esta misma empresa se traslada a la búsqueda de arquetipos en los orígenes de las imágenes poéticas (“psicoanálisis de la imaginación”).  La imagen poética deviene en esta medida en la vía de acceso a un concepto fundamental en la poética bachelardiana: la imaginación en tanto aceleradora del psiquismo humano o “excitación directa del devenir psíquico”.

En esta perspectiva valdría la pena hacer una breve exploración de lo que entiende Bachelard por imaginación, imagen e imaginario, de manera que sea posible establecer algunas vías de acceso distintas a la filosofía poética de la ensoñación a partir de la posible comprensión de la imagen literaria en su estrecha relación  con una estética concreta, tal como la denomina el filósofo francés. No sin antes advertir que como ejercicio preliminar el presente escrito supone la delimitación del tema y la explicitación de algunas de las tesis fundamentales que permitirían aseverar semejante intuición y no un trabajo definitivo y conclusivo dada la profusa obra poética del autor.

 La imaginación

Más que la facultad de formar las imágenes, la imaginación es entendida como “facultad de deformar las imágenes suministradas por la percepción y, sobre todo, la facultad de librarnos de las imágenes primeras, de  cambiar las imágenes”[2]. De ahí que el autor afirme que sin cambio de imágenes no hay imaginación, es más, no hay acción imaginante. Dado el carácter dinámico de la imaginación y de la movilidad de sus imágenes Bachelard no duda en proponer una psicología de la imaginación que se ocupe de la constitución de las imágenes, de su movilidad. Psicología apelada y no de manera accidental pues “percibir e imaginar son antitéticos como presencia y ausencia. Imaginar es ausentarse, es lanzarse hacia una vida nueva”[3]. En últimas subyace en la comprensión de la imaginación su marcado carácter como “acelerador” del psiquismo humano.  Ante la incomprensión del estado fluídico del psiquismo imaginante, la imaginación es interpelada como “un más allá psicológico” que comporta la inmanencia de lo imaginario en lo real.

Ahora bien, no basta para el autor indicar lo dicho anteriormente para subsanar el detrimento de la imaginación en la tradición, se hace necesario ahora distinguir dos tipos de imaginación: una imaginación formal que como su nombre lo indica obedece a una causa formal, es decir, a un principio activo que determina la materia para que sea algo concreto; la forma en esta medida  procura una belleza perceptible en los objetos materiales: “es necesario que una cosa sentimental, íntima, se convierta en una causa formal para que la obra tenga la variedad del verbo, la vida cambiante de la luz”[4]. Por otra parte, una imaginación material, elemento visible e invisible que funge como substrato de los entes, imaginación íntima de las fuerzas vegetantes y materiales no abstractas, sino imaginales pero no por ello no reales pues se hallan en la raíz misma de la psiquis humana.



Si bien es posible determinar el carácter formal y material de las fuerzas imaginantes en una obra, es imposible separarlas por completo. No obstante, la tarea de un “psicoanálisis de la imaginación” que se asuma como tal, será la de desentrañar la raíz misma de la fuerza imaginante material siempre presente en la expresión literaria. De manera que expresiones como “poética materialista”, “ensoñación materializante” y “ensoñación cósmica” son empleadas por Bachelard para indicar y demostrar cómo la poética está estructurada por los cuatro elementos tradicionales, los cuales son su punto de partida para el estudio y análisis de la imaginación literaria.

En El psicoanálisis del fuego el filósofo de la poética propone marcar los diferentes tipos de imaginación mediante el signo de los elementos materiales que han inspirado tanto a las filosofías tradicionales como a las cosmologías antiguas. En el reino de la imaginación, Bachelard establece una ley de los cuatro elementos que clasifica las diversas imaginaciones materiales según se vinculan al fuego, al aire, al agua o a la tierra. Es fundamental que toda poética reciba componentes de esencia material, estos son “las hormonas de la imaginación”[1] al ejercer una acción directa sobre la creación artística.

Empleados como métodos poéticos y psicoanalíticos de aproximación a textos literarios, para examinar detalladamente imágenes imaginadas, Bachelard encuentra una gran correspondencia entre los mentados elementos y poetas o corrientes literarias precisas:

Para el fuego: Heráclito, Empedocles, Novalis, Hölderlin, Hoffmann, y el  Werther de Goethe.

Para el agua: Edgar Allan Poe.

Para el aire: Nietzsche.

Señala el profesor Víctor Florián[2] que todo este examen minucioso de las imágenes mediante elementos materiales desemboca en la formulación de complejos en el marco de la fundación de una “psicología de la creación literaria” o un “psicoanálisis cósmico” (Agua: complejo de Ofelia, de Caronte de Jerjes, de Nausicaa, Aire: complejo de altura, Fuego: complejo de Prometeo, de Empédocles, de Novalis, de Hoffman, Tierra: complejo de Jonás, de Atlas, de Medusa, entre otros) ; se arriba, incluso, al develamiento de vínculos arquetípicos entre las imágenes literarias y la imaginación.  Por ejemplo en el caso del fuego el Fénix es el arquetipo de la imaginación del fuego, del fuego interiorizado, fuego siempre presente desde antiguo en todos los poetas como imagen que nace, muere y renace poéticamente.
No habría que olvidar que toda la empresa bachelardiana de descubrir imágenes, arquetipos y símbolos en su estrecha relación con la imaginación de los elementos –imaginación simbólica-  comporta cierta relación con los trabajos de Carl Jung, Gilbert Durand y François Pire.   

Lo imaginario

Para Bachelard en esta perspectiva “el vocablo fundamental que corresponde a la imaginación no es imagen, es imaginario. El valor de una imagen se mide por la extensión de su aureola imaginaria. Gracias a lo imaginario, la imaginación es esencialmente abierta, evasiva. Es dentro del psiquismo humano la experiencia misma de la apertura, la experiencia misma de su novedad”[3]. Lo imaginario supone entonces una fuente inagotable que suministra imágenes pero se presenta como algo que siempre está más allá que ellas puesto que responde a la necesidad esencial de novedad que caracteriza al psiquismo humano.



La imagen, la imagen literaria, imágenes de la forma, imágenes de la materia

De igual manera, una imagen que abandona su principio imaginario y se fija en una forma definitiva y determinada deviene progresivamente en una percepción presente. Ya no suscita el sueño o el habla, simplemente hace actuar al hombre: “una imagen estable y acabada corta las alas a la imaginación. No destrona de esa imaginación soñadora que no se encierra en ninguna imagen y a la que podríamos llamar por eso imaginación sin imágenes, lo mismo que reconocemos un pensamiento sin imágenes[4]. En esta perspectiva Bachelard distingue dos tipos de imágenes: unas imágenes constituidas en reposo, las cuales devienen en palabras concretas con escaso poder imaginario, por ejemplo las imágenes de flores, abundantes en el herbario de los poetas; otras imágenes, las literarias, completamente nuevas, se hallan vívidamente en el lenguaje literario haciendo que la palabra, el verbo y la literatura asciendan a la jerarquía de la imaginación creadora: “el pensamiento, al expresarse en una imagen nueva, se enriquece enriqueciendo la lengua. El ser se hace palabra. La palabra aparece en la cima síquica del ser. Se revela como devenir inmediato del psiquismo humano”[5].

Por otra parte, así como Bachelard distingue dos tipos de imaginación, una formal y otra material, partiendo de la misma distinción postula unas imágenes de la forma y particularmente centra su atención en las imágenes directas de la materia: “la vista las nombra, pero la mano las conoce (…) soñamos esas imágenes de la materia, sustancialmente, íntimamente, apartando las formas, las formas perecederas, las vanas imágenes, el devenir de las superficies. Tienen un peso y tienen un corazón”[6]. Para el autor la imagen reducida a su forma es “un concepto poético” que asociándose a otras imágenes del exterior configura una continuidad de imágenes en tanto elemento necesario de la imaginación material.


Estética concreta

Si se tienen en cuenta los elementos anteriormente enunciados no es difícil entonces entender por qué se intuye que Bachelard configura en su filosofía poética toda una estética concreta de corte materialista, tal como lo expresa en el prologo de La llama de una vela: “confiamos obtener una estética concreta, una estética que no estuviera perturbada por las polémicas de filósofos ni racionalizada por fáciles ideas generales. La llama, la llama sola, puede concretar el ser de todas sus imágenes, el ser de todos sus fantasmas”[7].  De manera que dicha estética concreta propugna por aislar todos los sufijos de la belleza formal, detrás de las imágenes que se muestran pretende hallar la raíz misma de la fuerza imaginante.

Le sorprende a Bachelard la carencia de una causa material  en la filosofía estética tradicional “Por qué se une siempre la noción de individuo a la noción de forma? ¿no existe, acaso, una individualidad que hace que la materia, en sus parcelas más pequeñas, sea siempre una totalidad?”[8]. En dicha perspectiva de profundidad, el filósofo de la ensoñación piensa la materia como un “principio que puede desinteresarse de las formas”. Principio clave para entender una posible propuesta estética en términos de lo concreto pero fuertemente arraigada en el psiquismo humano y su capacidad simbólica, principio, incluso, de carácter propedéutico pues “la meditación de una materia educa a una imaginación abierta[9]

Es tal el arraigo de la imagen a la materia que “muchas imágenes intentadas no pueden vivir porque son simples juegos formales, porque no están verdaderamente adaptadas a la materia que deben adornar (…) las imágenes poéticas tienen, también ellas, una materia”[10].

Bibliografía

Bachelard, Gaston. El materialismo racional.

_______________. El agua y los sueños. Ensayo sobre la imaginación de la materia. México: Fondo de Cultura Económica. 1978,

_______________.El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación del movimiento. México: Fondo de Cultura Económica. 1985.

_______________.La llama de una vela. Señal que cabalgamos No 75 año 6. Bogotá: Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2007.

_______________.Psicoanálisis del fuego. Madrid: Alianza, 1966.

Florián, Víctor. “imaginación y metáfora en Bachelard” en: Ideas y valores. No 64-65, (agosto, 1984), p. 117-127.



Por Fernando Alba, Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá, email: nelsonalba@hotmail.com.
Poco después de escribir esta breve nota encontré en la Internet la referencia a un estudio sobre la estética en Bachelard:  Puelles, Luís La estética en Gaston Bachelard: una filosofía de la imaginación creadora, Verbum: Madrid, 2002.

[1] Bachelard. El aire y los sueños. Op.cit. p. 22.

[2] Cfr Florían, Víctor. “Introducción” en Bachelard. G. La llama de una vela. Señal que cabalgamos No 75 año 6. Bogotá: Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2007, p. 6.

[3] Ibíd., p. 9.

[4] Ibíd., p. 10.

[5] Ibíd., p. 11.

[6] Bachelard. El agua y los sueños. Op. Cit. P. 8.

[7] Bachelard. G. La llama de una vela. Señal que cabalgamos No 75 año 6. Bogotá: Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, 2007, p. 11.

[8] Bachelard. El agua y los sueños. Op. Cit. P. 9.

[9] Ibíd., p. 10.

[10] Ibíd., 

domingo, 2 de octubre de 2011

Deleuze/ imagen movimiento imagen tiempo. Curso en Vincennes St Denis: Bergson, Materia y memoria 05/01/1981




Abordaré (1) el primer capítulo de Materia y Memoria. Ese primer capítulo es extraordinario en sí, y con relación a la obra de Bergson. Aún en el bergsonismo tiene una situación única.
Es un texto muy curioso. 
Suponemos que la psicología, a fines del siglo XIX se encuentra en una crisis. La crisis consistía en que no podían mantenerse en la situación siguiente, es decir en una distribución de las cosas en la que teníamos las imágenes en la conciencia y los movimientos en el cuerpo. Esta especie de mundo fracturado en imágenes en la conciencia y en movimientos en el cuerpo planteaba cantidad de dificultades. Pero, ¿por qué planteaba dificultades a fines del siglo XIX y no antes? ¿Es por azar que coincide con los inicios del cine? ¿No habrá sido el cine una especie de trastorno que vuelve cada vez más imposible una separación de la imagen, la cual remitiría a una conciencia, y un movimiento, el cual remitiría a los cuerpos? A inicios del siglo XX, se dibujan dos grandes reacciones contra esta psicología clásica que estaba atascada en la dualidad de la imagen en la conciencia y el movimiento en el cuerpo. Una que dará la corriente fenomenológica y la otra que la dará el bergsonismo. El que la fenomenología haya tratado tan duramente a Bergson, ¿no sería para separarse de él? Lo que hay en común entre la fenomenología y Bergson, es esta especie de superación de la dualidad imagen-movimiento. Quieren sacar a la psicología de un camino trillado. Pero si esa meta les es común, ellos la realizan, la efectúan de manera completamente diferente. Y yo decía que si se acepta que el secreto de la fenomenología está contenido en la formula estereotipada, muy bien conocida, de: "toda conciencia es conciencia de algo", con la que pensaban, justamente, ir más allá de la dualidad de la conciencia y del cuerpo, de la conciencia y de las cosas. El procedimiento bergsoniano es completamente diferente y su formula estereotipada, si la inventamos, sería: "toda conciencia es algo". Es necesario ver la diferencia de esas dos formulas, y aquí también tengo una hipótesis, como marginal, concerniente al cine, a saber: es que de cierta manera no es Bergson el que está en ventaja sobre la fenomenología. 
En toda su teoría de la percepción, la fenomenología, a pesar de todo, conserva las posiciones pre-cinematográficas, mientras que Bergson que, en "La evolución creadora", opera una condenación tan global como rápida del cine, desarrolla quizá, en "Materia y Memoria", un extraño universo que se podría llamar cinematográfico y que está mucho más próximo de una concepción cinematográfica del movimiento que la concepción fenomenológica del movimiento. Voy a relatarles este primer capítulo con lo que tiene de extraño. Es un texto muy difícil. Ese texto nos lanza de lleno un latigazo, inmediatamente, que hay que comprender muy bien, y es que no hay dualidad entre la imagen y el movimiento, como si la imagen estuviese en la conciencia y el movimiento en las cosas. ¿Qué hay? Solamente imágenes-movimiento. Es en sí misma que la imagen es movimiento y en sí mismo que el movimiento es imagen. La verdadera unidad de la experiencia es la imagen-movimiento. A este nivel solo hay imágenes-movimiento. Un universo de imágenes-movimiento. Las imágenes-movimiento son el universo. El conjunto de las imágenes-movimiento, ese conjunto ilimitado, es el universo. ¿En qué atmósfera estamos? Bergson se preguntará ¿de qué punto de vista habla? Es un capítulo muy inspirado. 
Un universo ilimitado de imágenes-movimiento, ¿qué quiere decir? Quiere decir que, fundamentalmente, la imagen actúa y reacciona. La imagen es lo que actúa y reacciona. La imagen es lo que actúa sobre las otras imágenes y lo que reacciona a la acción de otras imágenes. La imagen sufre las acciones de otras imágenes y reacciona. ¿Por qué esa palabra "imagen"? Es muy simple, y nuestra comprensión es un poco afectiva. La imagen es lo que aparece. Se llama imagen a lo que aparece. La filosofía siempre ha dicho "lo que aparece es el fenómeno". El fenómeno, la imagen, es lo que aparece en tanto aparece. Bergson nos dice, entonces, que lo que aparece está en movimiento y, en un sentido, es muy clásico. Lo que no es clásico es lo que saca de allí. El toma en serio esta idea. Si lo que aparece está en movimiento, solo hay imágenes-movimiento. Eso quiere decir, no solo que la imagen actúa y reacciona, ella actúa sobre otras imágenes y las otras imágenes reaccionan sobre ella, pero ella actúa y reacciona en todas sus partes elementales. Esas partes elementales que son ellas mismas imágenes, o movimientos, ustedes eligen. Ella reacciona en todas sus partes elementales o, como dice Bergson, bajo todas sus caras: cada imagen actúa y reacciona en todas sus partes y bajo todas sus caras que son ellas mismas imágenes. ¿Qué quiere decir eso? El intenta decirnos: no consideren que la imagen es un soporte de acción y reacción, sino que la imagen es en sí misma, en todas sus partes, y bajo todas sus caras, acción y reacción, o si lo prefieren: acción y reacción son de las imágenes.
 En otros términos, la imagen es el estremecimiento, la vibración. 
Entonces, es evidente que la imagen es el movimiento. La expresión que no está en el texto de Bergson, pero que, todo el tiempo, está sugerida por el texto, la expresión imagen-movimiento está fundada desde ese punto de vista. 
Bergson quiere decirnos que no hay ni cosa ni conciencia, que hay imágenes-movimiento y que eso es el universo. En otros términos, hay un en sí de la imagen. Una imagen no tiene ninguna necesidad de ser apercibida. Hay imágenes que son apercibidas, pero hay otras que no son apercibidas. Un movimiento puede muy bien no ser visto por alguien, es una imagen-movimiento. Es un estremecimiento, una vibración que responde a la definición misma de imagen-movimiento, a saber una imagen-movimiento es lo que está compuesto en todas sus partes y bajo todas sus caras por acciones y reacciones. Solo hay movimientos, es decir solo hay imágenes. 

Entonces, literalmente, no hay ni cosa ni conciencia. La fenomenología conservará todavía las categorías de cosas y de conciencia, trastornando su relación. Para Bergson, en este nivel, en el primer capítulo, no hay ni cosa ni conciencia. Solo hay imágenes-movimiento en perpetua variación las unas con relación a las otras. ¿Por qué? Porque es el mundo de las imágenes-movimiento puesto que toda imagen como imagen ejerce las acciones y sufre las acciones, puesto que sus partes como imágenes son ellas mismas las acciones y reacciones. La cosa son las imágenes, las cosas son las imágenes, los estremecimientos, las vibraciones. La mesa es un sistema de estremecimientos, de vibraciones. 
Introduzco inmediatamente algo que puede aclarar ciertos textos de Bergson. una molécula, es una imagen, diría Bergson, y justamente es una imagen porque es estrictamente idéntica a sus movimientos. Cuando los físicos nos hablan de tres estados de la materia: estado gaseoso, estado solido, estado liquido; estos se definen ante todo por los movimientos moleculares de tipos diferentes, las moléculas no tienen el mismo movimiento en los tres estados. Pero siempre son de la imagen-movimiento, es decir de las vibraciones, de los estremecimientos, sometidos, sin duda, a las leyes. La ley es la relación de una acción y una reacción. Esas leyes pueden ser extraordinariamente complejas. Y, tanto como no hay cosas, no hay conciencia. ¿Por qué? Por ejemplo, la cosa solida es una imagen-movimiento de cierto tipo, y es cuando el movimiento de las moléculas esta confinado por la acción de otras moléculas en un espacio restringido de tal manera que la vibración oscila alrededor de una posición media. Al contrario, en un estado gaseoso, hay un libre recorrido de las moléculas, unas respecto de las otras. Pero son tipos de estremecimientos diferentes. Y así como no hay cosas no hay conciencia. ¿Qué es mi conciencia? Es una imagen, es una imagen-movimiento, una imagen entre otras. Mi cuerpo, mi cerebro, son imágenes-movimiento entre otras. Ningún privilegio. Todo es imagen-movimiento y se distingue por los tipos de movimientos y por las leyes que regulan la relación de las acciones y reacciones en este universo. Acabo de sugerir esta identidad imagen=movimiento. Bergson añade algo muy importante en este primer capítulo: no solo imagen=movimiento, sino imagen= movimiento= materia. De cierta manera, eso va de sí, pero también es muy difícil. Para comprender la triple identidad, le es necesario proceder en cascada. 
Necesita primero mostrar la identidad primera imagen=movimiento, y la identidad de la materia deriva de la identidad imagen=movimiento. Es porque la imagen es igual al movimiento que la materia es igual a la imagen-movimiento. La materia es ese universo de las imágenes-movimiento en cuanto ellas están en acciones y reacciones las unas respecto de las otras. 

¿Por qué la materia y la imagen se concilian tan bien? Es porque la materia es lo que no tiene virtualidad, por definición. Bergson dice que en la materia nunca hay nada escondido. Hay mil cosas que no vemos, pero hay una cosa que sé, como a priori, como independientemente de la experiencia, según Bergson en todo caso, y es que, sí, la materia puede tener mucho más que lo que veo, es en ese sentido que ella no tiene virtualidad. En la materia no hay y no puede haber más que movimiento. Entonces, seguramente, hay movimiento que no veo. Retoma el tema precedente, hay imágenes que no percibo, pero no por eso son menos imágenes tal y como él ha definido la imagen. La imagen no está simplemente en referencia con la conciencia, por una simple razón: que la conciencia es una imagen entre otras imágenes. 



En una especie de orden de razones, habría que decir: comienzo por mostrar la igualdad de la imagen y del movimiento, y es está igualdad de la imagen y del movimiento lo que me da el derecho de concluir la igualdad de la materia con la imagen-movimiento. Estamos aquí con nuestra triple identidad. 
Esta triple identidad, imagen= movimiento= materia, es, entonces, como el universo infinito de una universal variación perpetua de acciones y reacciones. No es la imagen que actúa sobre otras imágenes y no es la imagen que reacciona frente a otras imágenes, sino la imagen en todas sus partes y bajo todas sus caras la que es en sí misma acción y reacción, es decir vibración y estremecimiento. 

¿Desde qué punto de vista puede Bergson descubrir este universo de la imagen-movimiento? Bergson se lo pregunta y responde que es el punto de vista del sentido común. En efecto, el sentido común no cree en una dualidad de la conciencia y de las cosas. El sentido común sabe muy bien que nosotros captamos más que las representaciones y menos que las cosas. El sentido común se instala en un mundo intermediario, entre las cosas que nos serían opacas y las representaciones que nos serían interiores. Bergson dice que ese universo de las imágenes-movimiento, finalmente, es el punto de vista del sentido común. ¿No sería más bien el punto de vista de la cámara? 
Universo infinito de universales variaciones, ese es el conjunto de las imágenes-movimiento. ¿Podría definir ese universo como una especie de mecanismo? Acción y reacción. Es verdad que posee una relación directa con el mecanismo, a saber que no hay finalidad en este universo. Este universo es como es, tal como se produce, aparece; no tiene ni razón ni meta. 

Aún más, para Bergson esta cuestión no tiene sentido. Entonces este universo parece mecánico. Pero, de hecho, no del todo. ¿Por qué este universo de las imágenes-movimiento no puede ser un universo mecánico? Si tomamos en serio el concepto de mecanismo, creo que responde a tres criterios de los que Bergson ha hablado claramente: primer criterio es la instauración de un sistema cerrado, de sistemas artificialmente cerrados. Una relación mecánica implica un sistema cerrado al cual se refiere y en el cual se desarrolla. El segundo criterio es que implica cortes inmóviles en el movimiento. Operar cortes inmóviles en el movimiento, a saber el estado de un sistema en un instante. El tercer criterio es que implica acciones de contacto que dirigen el proceso tal como pasa en el sistema cerrado. Hemos visto precedentemente que con Bergson el universo de las imágenes-movimiento no es un universo cerrado. Esta es una primera diferencia con el sistema mecánico. El universo de las imágenes-movimiento es un universo abierto y sin embargo no hay que confundirlo con lo que Bergson llama, en La evolución Creadora, el Todo abierto en el sentido de la Duración. Tenemos entonces tres nociones por distinguir: 
- el sistema artificialmente cerrado o conjunto, 
- el Todo, o cada todo, que es fundamentalmente del orden de la duración, 
- el universo que designaría el conjunto de las imágenes-movimiento en tanto que ellas actúan las unas sobre las otras y que reaccionan las unas con las otras.
Entonces este universo de las imágenes-movimiento no es de tipo mecánico puesto que no se inscribe en los sistemas cerrados. Este universo no procede por cortes inmóviles del movimiento puesto que, en efecto, procede por movimiento. Y si, como también lo hemos visto precedentemente, el movimiento es el corte de algo, uno no debe confundir el corte inmóvil del movimiento con el movimiento mismo como corte de la duración. Ahora bien en el universo de las imágenes-movimiento, los únicos cortes son los movimientos mismos, a saber las caras de la imagen. Es entonces una segunda diferencia con un sistema mecanicista. Tercera diferencia: el universo de las imágenes-movimiento excluye las acciones de contacto, ¿en qué? Las acciones sufridas tras una imagen se extienden también lejos y a la distancia que se quiera, ¿según qué? Según las vibraciones correspondientes. 
Bergson que ha criticado completamente los cortes que se operan sobre el movimiento, nosotros esperaríamos que lo que tome como ejemplo de esos cortes inmóviles operados sobre el movimiento, que tome como ejemplo el átomo. El átomo es típicamente un corte inmóvil operado sobre el movimiento. Ahora bien, nunca invoca el átomo cuando habla de cortes inmóviles. El se hace una idea muy rica del átomo, el átomo siempre es inseparable de un flujo, de una onda de acción que recibe y de una onda de reacción que emite. Bergson nunca concibe el átomo como un corte inmóvil. Concibe el átomo como corpúsculo en relación fundamental con las ondas, en relación inseparable con las ondas, o como un centro inseparable de las líneas de fuerzas. En ese sentido el átomo, para él, no es fundamentalmente un corte operado sobre el movimiento, sino una imagen-movimiento. Por esas tres razones digo que el universo de las imágenes-movimiento merece el nombre de universo porque no se reduce a un sistema mecánico, y sin embargo excluye toda finalidad, toda meta, aún más excluye toda razón. De ahí la necesidad de encontrar un término que distinguiera bien la especificidad de este universo de las imágenes-movimiento. La palabra maquínica me parece necesaria. No es un universo mecanicista ni mecánico, es un universo maquínico. Es el universo maquínico de las imágenes-movimiento. ¿Cuál es el interés de lo maquínico? Es que es por el que podemos englobar la triple identidad imagen= movimiento= materia. Es el agenciamiento maquínico de las imágenes-movimiento. ¿El cine no és esto, al menos en una definición parcial? 
Lo que me parece muy sorprendente en ese primer tema es que nunca, que yo conozca, se había mostrado que la imagen fuera a la vez material y dinámica. Mientras que Bachelard se ocupa de la imaginación, por otros medios, y así encuentra, a su manera, a saber la idea de que la imaginación es en su esencia material y dinámica. Esto es afirmado con una fuerza extraordinaria en el primer capítulo: la imagen es una realidad material y dinámica. 
En todos los textos de Bergson antes de Materia y Memoria, y en todos aquellos después de Materia y Memoria, ustedes encontrarán un terreno bien conocido que es el del bergsonismo, y si intento definirlo, de un lado ustedes tienen el espacio, de otro lado, ustedes tienen el verdadero movimiento y la duración. El primer capítulo de Materia y Memoria hace un fantástico avance porque parece decirnos de hecho otra cosa, nos dice que el verdadero movimiento es la materia, y la materia-movimiento es la imagen. Ya no se trata de la cuestión de la duración. Nos introduce en ese universo muy especial que yo llamo por comodidad el universo maquínico de las imágenes-movimiento. La pregunta es ¿Cómo un punto tan avanzado podrá conciliarse con los libros precedentes y con los libros que lo siguen? A partir del primer capítulo de Materia y Memoria asistimos al descubrimiento de un universo material de las imágenes-movimiento, a tal punto que el problema de lo extenso ya no se plantea, ¿por qué? Porque lo extenso está en la materia y no la materia en lo extenso. Lo que cuenta es la triple identidad imagen= movimiento= materia. Esta triple identidad define lo que se llamará en adelante el universo material o el agenciamiento maquínico de las imágenes-movimiento. El cine es el agenciamiento de las imágenes-movimiento. 



Es el primer punto y es como una novela, aún más que las novelas pues en ese universo maquínico de las imágenes-movimiento, que actúan y reaccionan las unas sobre las otras, en perpetua vibración , esta es la imagen: aquí algo va a pasar. En ese mundo surgirá algo extraordinario, ¿qué puede pasar en este universo sino que las imágenes, perpetuamente, chapoteen? Algo llega en este universo. Este universo de las imágenes-movimiento no tiene nada que ver, por el momento, con una percepción cualquiera. ¿Cómo nace una percepción? Por el momento no introduciré la categoría de percepción. Hay que pensar la inmovilidad en términos de movimiento (...) ... 
Comprendan las reglas del concepto que se impone Bergson: nos dice que la materia no contiene nada más que lo que nos da. No hay nada escondido en la materia: ¿qué puede pasar en este universo? Esta completamente excluido el recurrir a algo que no sea movimiento, eso está en suspenso. 
Lo que pasa es: ciertas imágenes presentan un fenómeno de retardo. Bergson solo introduce el retardo. Retardo quiere decir que, a nivel de ciertas imágenes, la acción sufrida no se prolonga inmediatamente en reacción ejecutada. Entre la acción sufrida y la acción ejecutada hay intervalo. Eso es prodigioso: lo único que se da es un intervalo de movimiento. Literalmente, es nada. Hay imágenes constituidas de tal manera que entre la acción que sufren y la reacción que ejecutan, hay un lapso de tiempo, un intervalo. Bergson nos dice que la superioridad de ciertas imágenes no es la de tener un alma, no es la de tener una conciencia -ellas permanecen completamente en el dominio de las imágenes-movimiento-, simplemente es como si la acción sufrida y la reacción ejecutada estuvieran distendidas. ¿Qué hay entre las dos? Por el momento nada, un intervalo. ¿Hay imágenes que se definirán únicamente a nivel del movimiento: retardo del movimiento?

Solo exige un pequeño desvío. Un pequeño intervalo entre dos movimientos. Habría entonces dos tipos de imágenes: 
1) las imágenes que sufren las acciones y que reaccionan en todas sus partes y bajo todas sus caras, inmediatamente, 2) otro tipo de imágenes que simplemente presentan un desvío entre la acción y la reacción.
Reservaremos la palabra acción, propiamente hablando, a las reacciones que sobrevienen después del desvío. Tales imágenes están llamadas a actuar propiamente hablando. En otros términos, hay acción cuando la reacción no se encadena inmediatamente con la acción sufrida. Es una definición temporal. Y las definiciones de Bergson siempre son definiciones temporales: él siempre define en el tiempo a las cosas o a los seres. 
Tomemos un ejemplo: mi cerebro. Mi cerebro es una imagen-movimiento, pero es una imagen extraña. La diferencia entre la imagen-cerebro y la médula espinal: en el arco reflejo una conmoción recibida, una acción sufrida, se prolonga inmediatamente, hay entonces un encadenamiento inmediato, sin intervalo, entre las células sensitivas que reciben la excitación (a grosso modo), y las células motrices de la médula que desencadenan la reacción. Mi cerebro recibe una excitación y extrañamente se hace un giro: la excitación va más allá, ella va más allá de las células del encéfalo, hasta las células corticales. De allí re-desciende hasta las células motrices de la médula, entonces hay diferencia entre una acción refleja y una acción cerebral. Todo esto es puro movimiento. Ese es el retardo. El intervalo entre los dos movimientos ha sido cogido por el retorno del movimiento. La filosofía solo tiene necesidad de una definición temporal del cerebro, y la primera definición temporal será el desvío. El cerebro es, el mismo, un desvío, un desvío entre un movimiento recibido y un movimiento devuelto, desvío a favor del cual se produce un retorno del movimiento. 

¿Qué implica ese desvío? Bergson nos dice tres cosas: 
La imagen especial (el desvío) que lo es debido a esta propiedad del desvío; no podemos decir que sufra las acciones, no podemos decir que reciba las excitaciones en todas sus partes y sobre todas sus caras. Este era el caso de la imagen-movimiento ordinaria. Cuando hay desvío entre el movimiento recibido y el movimiento ejecutado, la condición misma por la que hay desvío es que el movimiento recibido sea localizado, que la excitación recibida sea localizada. La imagen especial será una imagen que recibe las excitaciones que se ejercen sobre ella en algunas de sus partes y sobre algunas de sus caras. Eso quiere decir que cuando otra imagen actúa sobre ella, ella solo retiene una parte de la acción de la otra imagen. Hay cosas que atraviesan la imagen especial y a las que permanece indiferente, en otros términos, retiene solo lo que le interesa. En efecto, solo retiene lo que es capaz de captar en algunas de sus partes y sobre algunas de sus caras. Retiene lo que le interesa. Ejemplo: en la luz, lo viviente solo retiene ciertas longitudes de ondas y ciertas frecuencias, el resto lo atraviesa y le es indiferente. La oposición deviene rigurosa: la imagen especial que presenta el fenómeno de desvío, por ese mismo hecho, ella solo recibe la acción que sufre sobre ciertas caras o en ciertas partes, y entonces, deja escapar de la imagen -o de la cosa, lo que viene a ser lo mismo-, que actúa sobre ella, deja escapar mucho. 
El primer carácter del desvío o de la imagen especial será seleccionar. Seleccionar en la excitación recibida, o eliminar, sustraer. Habrá cosas que la imagen especial dejará pasar, al contrario una imagen ordinaria no deja pasar nada puesto que, una vez más, ella recibe sobre todas sus partes y sobre todas sus caras. La imagen especial solo recibe sobre ciertas caras y partes privilegiadas. Entonces deja pasar una enormidad de cosas. No veo más allá o más aca de ciertas longitudes de ondas, de tales o cuales frecuencias. Un animal verá o escuchará cosas que yo no siento. Ese es el primer aspecto de la selección o la eliminación que define el fenómeno del desvío, o ese tipo de imagen especial. 
Segundo: consideremos la acción sufrida, en lo que permanece, puesto que como imagen especial, ya he seleccionado las acciones que sufría. Consideremos ahora lo que sufro como acción: sufro un estremecimiento, recibo las vibraciones. No hablo de las que elimino, ni hablo de las que dejo pasar. Hablo de las que recibo sobre una de mis caras privilegiadas y sobre algunas de mis partes. ¿Qué pasa para esta acción sufrida? Y este será el segundo carácter. En el circuito reflejo no hay problema, la acción se prolonga en reacción ejecutada por intermedio de los centros motores. Pero hemos visto que aquí hay un rodeo por el encéfalo, ¿qué quiere decir ese rodeo? 
Sucede como si la acción sufrida cuando llega al encéfalo -parece prodigiosamente complicado-, se divide en una infinidad de caminos nacientes. Sucede como si la excitación recibida se dividiera al infinito como en una especie de multiplicidad de caminos bosquejados. La excitación se encuentra frente a una especie de división de sí en mil caminos corticales, y siempre modificados. Es una multidivisión. Multidivisión de la excitación recibida. Esta es la descripción bergsoniana de lo que hace el cerebro. 

Bergson nos está diciendo que, evidentemente, el cerebro no introduce las imágenes, las imágenes no están ahí antes. No, el cerebro divide un movimiento de excitaciones recibidas en una infinidad de caminos, ese es el segundo aspecto: ya no una selección-sustracción, sino una división. Segundo aspecto del desvío: la división del estremecimiento o de la excitación recibida. La acción sufrida no se prolonga en una reacción inmediata, se divide en una infinidad de reacciones nacientes. Esta división es como una especie de indecisión, Bergson no utiliza esta palabra, pero yo la necesito. Es una indecisión, como si la excitación recibida vacilara, comprometiera un pie en tal camino cortical, tal otro pie en tal otro camino, etc. Es como un delta geográfico. 
Tercero, gracias a esta división y estas subdivisiones de la excitación recibida por el cortex, ¿que pasa? Cuando hay un re-descenso al centro motor de la médula, es necesario que no sea ya el prolongamiento de la excitación recibida, sino que sea como una especie de integración de todas las pequeñas reacciones cerebrales nacientes. Aparecerá algo radicalmente nuevo con relación a la excitación recibida. Es lo que llamaríamos una acción propiamente hablando. 




Este tercer nivel, diremos que consiste en lo que son las imágenes especiales porque, en lugar de encadenar sus reacciones con la excitación, ellas eligen la reacción que van a tener en función de la excitación. 
Tenemos aquí, entonces, tres términos enteramente cinéticos, es decir términos de movimiento. No se ha introducido nada que parezca un espíritu. Esos tres términos cinéticos permiten definir la imagen especial, y son: 

1) sustraer-seleccionar, 
2) dividir, 
3) elegir.
Y elegir no implica a ese nivel la conciencia. 
La definición temporal, a partir de los textos de Bergson, sería: Elegir es integrar la multiplicidad de las reacciones nacientes tal como se operarían o se trazarían en el cortex. Una tal imagen que es capaz de seleccionar algo en las acciones que sufre, de dividir la excitación que recibe, y de elegir la acción que ejecutará en función de la excitación recibida, a una tal imagen la llamamos la imagen subjetiva. Señalemos que ella hace parte, absolutamente, de las imágenes-movimiento. Esta definida por entero en movimiento. "Sujeto" no es, aquí, más que una palabra para designar el desvío entre la excitación y la acción. Yo diría que la imagen subjetiva es un desvío y este desvío define únicamente un centro que habría que llamar un centro de indeterminación. 
Cuando hay desvío entre la excitación recibida y la reacción ejecutada, hay centro de indeterminación. Eso quiere decir que, en función de la excitación recibida, no puedo prever cual será la reacción ejecutada. El sujeto es un centro de indeterminación. 
Entonces aquí la definición espacial corresponde a la realidad temporal del sujeto: por sujeto se entiende algo que se produce en el mundo, es decir en el universo de las imágenes-movimiento, es un centro de indeterminación que está definido temporalmente por el desvío entre el movimiento recibido y el movimiento ejecutado. Teniendo ese desvío los tres aspectos. 

He aquí la segunda idea del primer capítulo que nos introduce directamente a una tercera idea: ¿cual es el vínculo entre esos caracteres? El centro de indeterminación está, entonces, definido por sustracción, división y elección. ¿Cuál es el vínculo entre esos tres caracteres? Es mi tercer problema concerniente al primer capítulo de Materia y Memoria. 
Esas imágenes especiales no reciben el todo de la acción. Eliminan un gran número de partes de la imagen que actúa sobre ellas, es decir del objeto que actúa sobre ellas. Percibimos muy poco de las cosas. Bergson dice que nuestra grandeza es no percibir tanto, percibir, por definición, es no percibir tanto. Si percibo todo, no percibo. Percibir es captar la cosa. Mi problema deviene este: ¿por qué las imágenes especiales son debidas a la percepción? Es forzoso puesto que operan la sustracción-selección, perciben la cosa en ciertas partes de ella misma, privilegiadas, sobre ciertas caras. Perciben la cosa, si, pero mucho menos de las cosas. 

La percepción de una cosa es la cosa menos algo que no me interesa. Ustedes recuerdan que todas las imágenes-movimiento, sobre todas sus caras y en todas sus partes, están en comunicación las unas con las otras, es decir que intercambian movimiento. No son buenas condiciones para percibir: la mesa no percibe. No tiene desvío entre las acciones y las reacciones, no hay selección. Para percibir es necesario que recorte la cosa sobre sus bordes; es necesario que yo le impida comunicar con las otras cosas en las que disolvería sus movimientos. Como dice Bergson, es necesario que la aísle. Y no es solo sobre sus bordes que debo sustraer, para tener una percepción, sino en la cosa misma: compongo mi sistema de colores con las longitudes de onda y las frecuencias que me conciernen. La percepción nace únicamente de una limitación de la cosa. 
¿Qué diferencia hay entre la cosa y la percepción de la cosa? Aquí estamos en pleno corazón de lo que eran las dificultades de la psicología clásica. De cierta manera, no hay diferencia: la percepción es la cosa misma. Una vez más, decir que las cosas son las percepciones, si, muchos filósofos lo habían dicho en el pasado, por ejemplo Berkeley. Pero lo que quiere decir Bergson no tiene absolutamente nada en común con eso, pues, en cuanto a los otros, Bergson no quiere decir eso. Quiere decir que las cosas son las percepciones en sí... 

 

domingo, 21 de agosto de 2011

Pierre Hadot y Michel Foucault: desde los ejercicios espirituales a las “prácticas de si” por Michael Chase



Es un placer para mi expresar mi reconocimiento al Departamento de Filosofía de La Universidad de Guadalajara, y más específicamente al Profesor Fernando Leal, por haberme tan amablemente invitado a hablarles un poco sobre un hombre que fue mi maestro en París, Pierre Hadot.

Cuando tuve la ocasión, gracias a una beca del gobierno canadiense, de hacer mis estudios para el Doctorado en Historia de la Filosofía, decidí irme a París para estudiar bajo la  dirección de Pierre Hadot, autor del mejor libro sobre la filosofía neoplatónica que yo  conociera, Porfirio y Victorino (publicado en 1968). Le mandé mi tesis de maestría,  igualmente sobre el filósofo neoplatónico Porfirio, y Hadot me aceptó, aunque me tuve que  inscribir bajo la dirección de su sucesor Philippe Hoffmann, ya que en ese entonces -estamos en 1987 -Pierre Hadot ya era Profesor en el Colegio de Francia, un establecimiento que no otorga grados universitarios. Sin embargo, seguí sus cursos en el Colegio de Francia, y poco a poco nos hicimos, con mi esposa Isabel, amigos de Pierre Hadot y de su esposa Ilsetraut, quienes nos recibieron varias veces en su casa de Limours, ubicada a una hora al sur de París. Acabé por traducir media docena de los libros de Pierre Hadot al inglés, y nuestra amistad duró hasta su muerte en abril del año pasado.

Al nivel personal, Pierre Hadot era un hombre de una gran sencillez. Aunque había llegado a la cima del muy competitivo mundo intelectual francés, Hadot nunca dio señales de creerse mucho. Su manera de ser y de vivir reflejaba el estilo de sus libros: sencillez, claridad, gran humanismo y consideración por los demás. Una vez nos dio una cita en su oficina en el Colegio de Francia, junto con medio docena de otros, para que todos fuéramos a almorzar. Saliendo de su oficina dio con una pareja de jóvenes que parecían perdidos. Les  preguntó Pierre Hadot si buscaban algo, y cuando contestaron que buscaban la cafetería, Hadot, no contento con indicarles dónde quedaba, insistió en acompañarlos, seguido por todos nosotros, hasta la cafetería misma. Para Hadot, cada persona tenía derecho a ser tratado con igual respeto, sea lo que fuera su rango en la jerarquía social. Tampoco se tomaba él mismo muy en serio. Le gustaba contar como una vez, la gran y aristocrática helenista Jacqueline de Romilly le habló por anunciarle que se había discernido a Hadot el prestigioso Premio de Filosofía de la Academia Francesa. “Si, dijo Madame de Romilly, según contaba Hadot, “ este año no teníamos a nadie, entonces hemos pensado en Usted ”.

Pierre Hadot dejó una huella profunda en todos los que tuvieron la suerte de asistir a sus clases y seminarios, en gran parte porque su manera de vivir se ajustaba tan perfectamente a sus enseñamientos, enseñamientos que, a su vez, tenían que ver, sobre todo en los últimos décadas de su actividad profesoral, con su concepción de la filosofía como manera de vivir. Ya que, según él, la filosofía como teoría o como conjunto de doctrinas no se puede separar de la manera de vivir del filósofo, empezaré por darles algunos detalles de la biografía de Pierre Hadot.

Nació en 1922 en Reims, Francia. Inicialmente, se le destinó a ser cura, pero dejó la Iglesia en 1950, en parte porque no estaba de acuerdo con la política reaccionaria del Vaticano, y en parte para poder casarse. En el seminario, había estudiado la filosofía universal, pero sobre todo griega y latina, pero para sus estudios de Doctorado, tuvo que dominar las arduas disciplinas de la filología griega y latina: es decir, cómo examinar y evaluar manuscritos antiguos y editar textos antiguos de manera crítica. El primer fruto de estos estudios filológicos fue una edición crítica con traducción francesa del Tratado sobre la Trinidad de Mario Victorino, que llevó a cabo en colaboración con su maestro, el Padre jesuita Paul Henry. Pierre Hadot a trabajar unos veinte años sobre Victorino, y fue por este trabajo que se lo eligió Director de Estudios de Patrística Latina en la Quinta Sección de la Escuela práctica de Altos Estudios, ubicada en la Sorbona.

Sin embargo, desde su niñez lo que más le interesaba a Pierre Hadot era el misticismo, en todas las manifestaciones de este fenómeno. Todavía muy chico, le daba por experimentar en ciertas ocasiones fugitivas lo que le gustaba llamar, siguiendo en esto a Romain Rolland, un “ sentimiento oceánico ”, en el cual se daba cuenta, de manera repentina, de su unicidad con el cosmos entero, un sentimiento, como escribe Hadot, de “ la presencia del mundo, o del Todo, y de mi mismo dentro de este mundo ”. Iba a seguir buscando y  investigando este sentimiento, que le inspiraba “ una ansiedad a la vez terrible y deliciosa ”,  durante el resto de su juventud.

Fue a través de este interés por el misticismo que Pierre Hadot se interesó en el  filósofo neoplatónico Plotino. Después de una intervención muy importante en la reunión de  la Fondation Hardt, cerca de Ginebra, en 1960, consagrada à Las Fuentes de Plotino, Hadot  publica en 1963 su magnífico estudio Plotin ou la simplicité du regard (Plotino o la  simplicidad de la mirada, Paris 1963), que hasta hoy sigue siendo una de las mejores  introducciones a Plotino. Iba a seguir publicando traducciones y estudios sobre Plotino  durante toda su vida, pero también se interesó en las obras del discípulo de Plotino Porfirio,  atribuyéndole en especial un comentario sobre el diálogo platónico Parménides, que había  quedado hasta entonces anónimo.

Muy pronto, sin embargo, Hadot empieza a tener dudas sobre el valor y los peligros  del misticismo. Habiéndose clausurado durante un mes para escribir Plotino o La simplicida de la mirada, bajó a la panadería de la esquina y se sintió de repente, frente a toda la gente normalísima que ahí se encontraba, como un bicho raro, o más bien como un visitante de otro  planeta. Y esta sensación no le gustó. Empezó a pensar que el misticismo de Plotino, basado sobre el rechazo del cuerpo y de todo lo que se añade, por modo de accidente, al alma intelectual (Aphele panta, dice Plotino, “ quita todo ”), corría el riesgo de generar una especie de lo que se podría llamar un “ princesismo ”, hecho de desdeño por el cuerpo, la naturaleza, y la vida en sociedad. Poco a poco, Hadot se sentía atraído por una filosofía que, en vez de decir “ quita todo ”, diría “ acoge todo ”.

Esta tendencia se iba intensificando en los años 1970. Hadot ya se había casado con su segunda esposa Ilsetraut, quien había hecho su tesis doctoral sobre los ejercicios espirituales en el filósofo romano Séneca. Empezó a interesarse cada vez más por las filosofías que atribuyen más importancia a la ética que a la metafísica, quiero hablar de los epicúreos, y sobre todo de los estoicos come Epícteto y Marco Aurelio. Poco a poco, y sobre todo después de haber leído el libro de Paul Rabbow titulado Seelenführung (Dirección de las almas), llegó a desarrollar su concepción de los ejercicios espirituales.

Hadot siguió su enseñamiento en la Escuela de Altos Estudios hasta 1982, cuando Michel Foucault le propuso que presentara su candidatura al Colegio de Francia, el establecimiento más prestigioso del país. Fue elegido, y hasta su jubilación dio clases sobre Plotino, Marco Aurelio, y la historia de la idea de la naturaleza, entre otras cosas. Se jubiló en 1992, consagrándose a escribir libros, cuyos títulos incluyen La filosofía como manera de vivir, La citadela interior, introducción a los Pensamientos de Marco Aurelio, Qué cosa es la filosofía antigua, El velo de Isis : ensayo sobre la historia de la idea de la naturaleza, Solo el presente es nuestra felicidad, y muchos más. Falleció en abril del 2010, poco después de una última jornada consagrada a su pensamiento en la Escuela Normal Superior.

Es muy interesante el itinerario intelectual y espiritual de Pierre Hadot. Guiado por su interés en el misticismo, empezó por estudiar las estructuras complicadísimas de la metafísica neoplatónica (Plotino, Porfirio, Jámblico, Proclo). Su gran libro Porfirio y Victorino, publicado en 1968, que fue su tesis doctoral, contiene la exposición la más completa y magistral que yo conozca de este pensamiento metafísico en toda su profundidad y sutileza. Pero es como si, a medida que llegaba a cierta edad, sus intereses cambiaron de rumbo. Ya no eran tanto las estructuras barrocas del Mundo Inteligible que lo atraían, sino que sintió una sed creciente de sencillez y de aplicabilidad práctica, sed que la ética helenística se reveló más capaz de satisfacer que la metafísica neoplatónica.

De hecho, Hadot nunca tuvo mucha paciencia con el lenguaje muy retórico, elegante, y el estilo tan sofisticado come para resultar incomprensible de muchos de sus colegas filósofos. Ya en el epílogo a la segunda edición de su libro sobre Plotino, Hadot había citado Marco Aurelio (Meditaciones 9, 29), según el cual “ El trabajo de la filosofía es sencillo y discreto, no nos dejemos llevar por la palabras hinchadas de afectación solemne ”. A esto, Hadot había añadido : Creo sinceramente que hoy nuestra más urgente y difícil tarea es, como dijo Goethe, “ aprender a creer en la sencillez ”. ¿ No sería que la lección más grande que los filósofos de la antigüedad ... tienen que enseñarnos es que la filosofía no es la construcción complicada, pretenciosa y artificial de un sistema discursivo de conocimiento, sino la transformación de la percepción y de la vida ....?

Y en un ensayo publicado en el periódico Le Monde en 1992, Hadot escribe: Últimamente, qué es lo más útil para los seres humanos en tanto que son seres humanos ? Acaso es el discurso sobre el lenguaje, o sobre el ser y el no-ser? Acaso no es, más bien, aprender a vivir una vida humana?  Si tuviera que escoger el tema más importante en la obra muy variada de Pierre Hadot, sería sin duda el de los ejercicios espirituales. Qué son, pues, estos famosos ejercicios espirituales, que recuerdan inevitablemente el enseñamiento católico, y sobre todo a Ignacio de Loyola? Es que, siguiendo en esto a Paul Rabbow, Hadot se dio cuenta de que Ignacio había adoptado, transformándolos, dichos ejercicios a partir de la filosofía griega y romana. En la Antigüedad, según Hadot, la filosofía consistía sobre todo en una serie de técnicas espirituales destinados a cambiar al oyente o al lector: cambiar, en primer lugar, su manera de mirar las cosas, el mundo, y su propio lugar dentro de este mundo, y en segundo lugar, como consecuencia de lo primero, cambiar su manera de vivir y de ser. Tales ejercicios son, en palabras de Hadot, “prácticas, algunas de naturaleza física...otras intuitivas...destinadas a generar una trasformación en la persona que los practica”. Hay una gran variedad de estas prácticas, pero me voy a tener que limitar a mencionar muy pocas de entre ellas. Había sobre todo en una serie de técnicas espirituales destinados a cambiar al oyente o al lector: cambiar, en primer lugar, su manera de mirar las cosas, el mundo, y su propio lugar dentro de este mundo, y en segundo lugar, como consecuencia de lo primero, cambiar su manera de vivir y de ser. Tales ejercicios son, en palabras de Hadot, “prácticas, algunas de naturaleza física...otras intuitivas...destinadas a generar una trasformación en la persona que los practica”. Hay una gran variedad de estas prácticas, pero me voy a tener que limitar a mencionar muy pocas de entre ellas.

El ejercicio de la meditación consiste en pensar, de manera repetida cuando no fuera constante, en las doctrinas fundamentales de las diversas escuelas filosóficas. Por ejemplo, un estoico tomará come tema de su meditación el dicho según el cual « el único bien es el bien moral, el único mal es el mal moral »; un epicúreo meditará en la así llamada tetrapharmakon, o remedio con cuatro aspectos, que dice:

Dios no ofrece ningún miedo
La muerte nada de preocupaciones
Lo bueno es fácil de obtener
Lo malo es fácil de aguantar.

La meta de este ejercicio es tener los principios fundamentales de la escuela « bajo la mano» (en griego prokheiron), para poder recurrir a estos principios en cualquier situación de la vida de todos los días, como si fueran respuestas rápidas y casi automáticas a las preguntas que la vida nos puede brindar.

Otro ejercicio era lo que llamaban los romanos la “praemeditatio malorum”, o sea la pre-meditación de las cosas malas. Ya que podemos soportar más fácilmente las penas que hemos previsto, hemos de imaginar lo peor que puede pasar en una dada situación, justamente para prepararnos a soportarlo cuando ocurra. Así, Hadot muestra que algunas de los textos aparentemente más morbosos del estoicismo -Marco Aurelio imaginando la disolución de la carne de sus seres amados; Epícteto aconsejándonos: cada vez en que abrazas a tu hijo chiquito, dice : pronto morirás -no son en realidad otra cosa que ejemplos de estos ejercicios de preparación para poder soportar las cosas malas. Puede ser que al analizar en sus elementos las cosas que tememos, ya no nos parezcan tan temibles.

Otro ejercicio era el de la “vista desde lo alto”: hemos de imaginar cómo se verían nuestras vidas, y sobre todo las situaciones problemáticas o penosas que encontramos en la vida de todos los días, si los viéramos desde un punto de vista ubicado muy alto, lejos de a tierra. Nuestras casas, ciudades y países, y por consiguiente nuestros problemas y nuestras vidas, se verían todos muy chiquitos, y por eso serían desprovistos de la importancia que les acordamos normalmente.  Nuestras casas, ciudades y países, y por consiguiente nuestros problemas y nuestras vidas, se verían todos muy chiquitos, y por eso serían desprovistos de la importancia que les acordamos normalmente.

Finalmente, tal vez el ejercicio más importante es el de vivir en el presente, ejercicio común tanto a los estoicos como a los epicúreos. La idea aquí es que casi todos nuestros problemas -o lo que nos parecen tales -vienen del pasado o del futuro: nostalgia o arrepentimientos en cuanto al pasado, temores y preocupaciones en cuanto al futuro. Sin embargo, lo único que existe verdaderamente es el presente. Por consiguiente, hemos de vivir en el presente, dándonos cuenta, por medio de la aplicación constante de nuestra atención a todo lo que hacemos, del valor inestimable de cada instante de la vida. Aquí, como en varios otros puntos de la obra de Hadot, vemos un paralelo interesante con el pensamiento del budismo y del taoísmo, por ejemplo cuando dice la meta de estas prácticas es “hacer lo que uno hace habitualmente, pero como si uno lo estuviera haciendo por primera vez, descubriendo todo lo que se implica para que esté bien hecho ”. Hacia el final de su vida, y sobre todo en su libro Qué cosa es la filosofía antigua, Hadot se dio cuenta de las semejanza entre su pensamiento y el de ciertos corrientes orientales, y empezó a estudiar estos pensamientos.

Para Pierre Hadot, los ejercicios espirituales no son simplemente unas adiciones a las filosofías helenísticas, sino que constituyen estas últimas. Va hasta decir que los sistemas metafísicos, epistemológicos y éticos que caracterizan la diversas escuelas de la filosofía helenística según los manuales de historia de la filosofía son más bien epifenómenos, añadidos a lo que era fundamental: una cierta opción existencial (en francés, « choix de vie »), junto con los ejercicios que sirven para obtener la felicidad, mientras transforman y mejoran nuestra manera de percibir y de ser.

De hecho, según los antiguos, había una diferencia muy básica entre, por une parte, el acto de filosofar o hacer filosofía, y, por otra parte, el hecho de hablar de la filosofía. En la época moderna, piensa Hadot, los dos aspectos de la filosofía se han confundido, o más bien el discurso sobre o acerca de la filosofía acabó reemplazando a filosofía como vida o como manera de vivir. Es cosa sabida que los antiguos solían dividir la filosofía en lógica, ética, y física, correspondiendo respectivamente al estudio de las reglas de nuestro pensamiento, de nuestro comportamiento con los demás, y de la estructura del mundo. Pero Hadot nos recuerda que esto no era todo : había también, y de manera más importante, una lógica vivida, que consiste en examinar nuestros pensamientos, asegurándonos de dar nuestro asentimiento únicamente a las impresiones objetivas, en vez de dejarnos arrastrar por nuestras primeras impresiones. De manera semejante, había una ética vivida, consistiendo en pensar en los demás y actuar en el interés de la comunidad humana ; y había una física vivida, consistiendo en adoptar cierta actitud hacia el cosmos : es decir, en ver las cosas no desde nuestro punto de vista individual y egoísta, sino desde el punto de vista de la totalidad ; dándonos cuenta de que somos partes consubstanciales de esta totalidad del mundo, y contemplando la belleza de este mundo como totalidad. Como lo muestra Hadot en su libro sobre Marco Aurelio, este modelo de pensamiento se encuentra en las Meditaciones de este autor bajo la forma de las tres disciplinas o ejercicios : las disciplinas del deseo, de la acción, y del juicio, en las cuales tratamos de hacer que nuestros deseos, acciones y juicios se conformen a la razón, en vez de dejarnos arrastrar por nuestras primeras impresiones. De manera semejante, había una ética vivida, consistiendo en pensar en los demás y actuar en el interés de la comunidad humana; y había una física vivida, consistiendo en adoptar cierta actitud hacia el cosmos: es decir, en ver las cosas no desde nuestro punto de vista individual y egoísta, sino desde el punto de vista de la totalidad ; dándonos cuenta de que somos partes consubstanciales de esta totalidad del mundo, y contemplando la belleza de este mundo como totalidad. Como lo muestra Hadot en su libro sobre Marco Aurelio, este modelo de pensamiento se encuentra en las Meditaciones de este autor bajo la forma de las tres disciplinas o ejercicios: las disciplinas del deseo, de la acción, y del juicio, en las cuales tratamos de hacer que nuestros deseos, acciones y juicios se conformen a la razón.

Al final de cuentas, y después de haber publicado une docena de libros, casi todos traducidos al inglés y a diversas otras lenguas, y más de cien artículos, Hadot, que había empezando siendo un puro historiador de la filosofía, había acabado por ofrecernos algo más. Como alternativa a las distintas versiones de la filosofía moderna, sea de tendencia analítica, sea de tendencia continental, las cuales “se presentan antes que nada como la construcción de un lenguaje técnico reservado a los especialistas”, Hadot nos propone una manera de pensar, de vivir, y de ser que no tiene nada de nuevo, ya que, según él, se había practicado desde los albores de la antigüedad griega. Pero aunque no sea nuevo, la propuesta de Hadot sí es revolucionaria, ya que implica un cambio radical en nuestra manera de ser. Lo que sugiere Hadot es nada menos que “una nueva ética del discurso filosófico ..... que ya no se tomaría como un fin en sí mismo, o, peor, como instrumento para mostrar la elocuencia del filósofo, sino que se haría un instrumento para transformarse, llegando así al nivel de la razón universal y de la apertura a los demás ”. 




Hemos visto que fue Michel Foucault, en ese entonces profesor en el Colegio de Francia, el que le sugirió a Hadot que propusiera su propia candidatura a este Colegio. Me gustaría, en la última parte de esta plática, examinar rápidamente algunas de las semejanzas y las diferencias entre el pensamiento de Michel Foucault y de Pierre Hadot.

Los expertos, como se sabe, han notado un cambio de orientación dentro de la obra de Foucault. La influencia tremenda que Foucault ha tenido sobre el pensamiento occidental contemporáneo se debe, en primer lugar, a sus primeros estudios críticos sobre el poder y la creación del discurso: la Historia de la locura, el Nacimiento de la Clínica, Las palabras y las cosas, La arqueología del saber, o Vigilar y castigar. No voy a hablar aquí de estas obras, que son tal vez los más frecuentemente citadas y comentadas en toda la filosofía contemporánea. El Foucault que quisiera estudiar aquí es más bien el del la Historia de la Sexualidad (tres volúmenes, 1976-1984), y sobre todo de las obras póstumas, Dichos yEscritos (Dits y Écrits, cuatro volúmenes, 1994) y Cursos en el Colegio de Francia (Cours au Collège de France, trece volúmenes, en vía de publicación desde 1997). o Vigilar y castigar. No voy a hablar aquí de estas obras, que son tal vez los más frecuentemente citadas y comentadas en toda la filosofía contemporánea.

El Foucault que quisiera estudiar aquí es más bien el del la Historia de la Sexualidad (tres Volúmenes, 1976-1984), y sobre todo de las obras póstumas, Dichos y Escritos (Dits y Écrits, cuatro volúmenes, 1994) y Cursos en el Colegio de Francia (Cours au Collège de France, trece volúmenes, en vía de publicación desde 1997).

En estas obras “ tardías ”, Foucault empieza a dirigir su atención ya no tanto a la análisis genealógica de la instituciones de la sociedad moderna, y a sus relaciones de poder, como a cuestiones de ética individual, por no decir individualista. Es el período de lo que llama Foucault Le souci de soi, pésimamente traducido come La inquietud de sí. De hecho, la palabra francesa “souci” no quiere decir “ inquietud ” sino cuidado, o en inglés “ care ”. No se trata, para Foucault, de inquietarse sobre sí mismo, sino de cuidarse a sí mismo, como una cuidaría a otra que estuviera bajo su responsabilidad. Es en este sentido que se ha desarrollado en ciertos círculos feministas un “ethics of care” o ética del cuidado, no de la inquietud!
En efecto, gracias en gran parte a la influencia del propio Hadot, el Foucault de los años Ochenta empieza a interesarse por lo que nosotros ya reconoceremos como los ejercicios espirituales, pero que Foucault llama prácticas o técnicas de sí. Para Foucault, tales ejercicios, y la relación de sí mismo a si mismo que determinan, son “el punto, primero y último, de la resistencia al poder político”. El algunas de la conferencias del último Foucault, es como si escucháramos hablar a Hadot mismo, por ejemplo cuando habla Foucault, en una conferencia dada en la Universidad de Vermont, Estados Unidos, en 1982 de : la técnicas de sí, que permiten a los individuos llevar a cabo, solos o con la ayuda de otros, un cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, su pensamiento, su conducto, su manera de ser ; de transformarse para llegar a un estado de felicidad, de pureza, de sabiduría, de perfección o de inmortalidad.

Se puede comparar este texto de Foucault con este otro del pensador socialista Georges Friedmann, que Pierre Hadot citaba en las primeras líneas de su ensayo más importante sobre los ejercicios espirituales : Un vuelo todos los días ! Aunque sea un momento, que puede ser breve, con tal de que sea intenso. Un ejercicio espiritual todos los días -sólo o en compañía de alguien que también quiere mejorarse. Ejercicios espirituales: salirse de la duración (...) tratar de deshacerse de tus propias pasiones, tus vanidades, ese anhelo de que hablen de ti, que a veces te quema como una enfermedad crónica. Evita las murmuraciones. Deshazte de la misericordia y del odio. Hazte eterno trascendiéndote..... pasiones, tus vanidades, ese anhelo de que hablen de ti, que a veces te quema como una enfermedad crónica. Evita las murmuraciones. Deshazte de la misericordia y del odio.
Hazte eterno trascendiéndote.....

Estos ejercicios, prácticas, o técnicas constituyen, entonces, el souci de soi o cuidado de sí (traduciendo el griego epimeleia), que sobre todo en la Antigüedad griega y latina, según Foucault, era “ una forma de vida ” que había que practicar durante toda la vida. Basándose sobre esta idea, Foucault desarrolla, sobre todo en su obra La Hermenéutica del sujeto, una distinción entre filosofía y espiritualidad. Según esta noción, la filosofía se pregunta por la condiciones del saber: por ejemplo, qué es lo que le permite al individuo acceder a la verdad? La espiritualidad, en cuanto a ella, sería, para citar las palabras de Foucault, “...La investigación, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto opera sobre si mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Llamaremos, entonces, “ espiritualidad ” al conjunto de estas investigaciones, prácticas y experiencias, que pueden ser purificaciones, ascesis, renuncios, conversiones de la mirada, modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen...para el ser mismo del sujeto, el precio que tiene que pagar para tener acceso a la verdad ”.

Según Pierre Hadot, la filosofía, que durante la Antigüedad griega ya romana había consistido en una serie de ejercicios espirituales y por consiguiente en una manera de vivir, dejó poco a poco de serlo con el surgimiento del cristianismo, que adoptó estos ejercicios mientras los transformaba. Ya cuando llegamos a la Edad Media, la teología acaba por remplazar más o menos completamente a la filosofía, que se ve atribuir el papel de sirviente de la teología (ancilla philosophiae). Esta decadencia continúa, afirma Hadot, hasta la edad moderna, sobre todo a causa de las Universidades, invenciones de la escolástica medieval, las cuales se hicieron fábricas para producir filósofos profesionales, cuya tarea era formar y entrenar a más filósofos profesionales.

Este análisis parece que lo comparte también el último Foucault. Dice éste: durante todo este período que se llama Antigüedad, la pregunta filosófica de « como tener acceso a la verdad » y a la práctica de la espiritualidad (las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto, que han de permitir el acceso a la verdad) -estos dos temas, digo yo, no fueron separados jamás.

Sin embargo, continúa Foucault, Se puede decir que una vez que se entró en la época moderna (quiero decir, la historia de la verdad entró en su período moderno) el día en que se admitió que lo que da acceso a la verdad es el conocimiento, y sólo éste (...) es decir, a partir del momento en que, sin que se le pida otra cosa, sin que su ser de sujeto tenga que subir modificaciones u alteraciones, el filósofo (o el sabio, o simplemente él que busca la verdad) es capaz de reconocer la verdad y puede tener acceso a ella, en sí mismo y por sus actos de conocimiento.

Tanto para Hadot como para Foucault, la época moderna se caracteriza por el hecho que la adquisición del saber o de los conocimientos ya se hace sin que uno tenga que hacer ningún trabajo de auto-transformación. Según Foucault, en este momento el saber de conocimientos (savoir de connaissance) ya triunfó sobre el saber de espiritualidad (savoir de spiritualité). Esta última clase de saber, cuyo símbolo es el doctor Fausto descrito por Goethe, tiene cuatro condiciones: El desplazamiento, la valorización de los objetos en la base de su realidad al interior del cosmos, la posibilidad para el sujeto de verse a sí mismo, y finalmente la trasfiguración de la manera de ser del sujeto por efecto del saber.

Creo que hemos podido ver que ciertos aspectos de la última filosofía de Michel Foucault, sobre todo en lo que toca a su distinción entre filosofía y espiritualidad, se parecen bastante a las ideas de Pierre Hadot, de quien se inspiró. Sin embargo, no me gustaría dejarlos con la impresión de que estos dos pensadores se hayan quedado completamente de acuerdo. Foucault no quiso saber nada de la sabiduría transcendente o el Logos universal, al nivel del cual, según Hadot, nos hemos de alzar. Hadot, por su parte, criticó de manera aguda las ideas de Foucault. En un libro de entrevistas publicado por primera vez en el 2001, por ejemplo, dice Hadot: No me gusta la expresión “ prácticas de sí ” (pratiques de soi) que Foucault puso a la moda, y todavía menos la de “ escritura de si ” (écriture de soi). No es el “sí mismo” (le soi) que uno practica, tampoco es el “sí mismo” que uno escribe. Uno practica ejercicios para transformar el yo (le moi), y uno escribe frases para tener influencia sobre el yo (le moi). En general, Hadot le reprochó a Foucault el hecho de que éste no era filólogo : estudiando y interpretando los textos antiguos, por ejemplo, se servía de traducciones viejas y poco fiables, con el resultado de que a veces hacía decir a los antiguos más bien lo que él,  Foucault, creía, que lo que ellos habían dicho. También según Hadot, Foucault se equivoca cuando dice que los antiguos tenían una ética del placer que uno toma en sí mismo. Hadot niega que esto sea el caso para los estoicos, quienes decían que hay que encontrar el júbilo Hadot le reprochó a Foucault el hecho de que éste no era filólogo: estudiando y interpretando los textos antiguos, por ejemplo, se servía de traducciones viejas y poco fiables, con el resultado de que a veces hacía decir a los antiguos más bien lo que él, Foucault, creía, que lo que ellos habían dicho. También según Hadot, Foucault se equivoca cuando dice que los antiguos tenían una ética del placer que uno toma en sí mismo. Hadot niega que esto sea el caso para los estoicos, quienes decían que hay que encontrar el júbilo no  el placer -no en si mismo sino en lo mejor de si mismo, es decir, la parte por la cual nos  identificamos con la Razón o el Logos universal. Ya vimos que Foucault rechazaba esta  eventualidad. Finalmente, Hadot piensa que Foucault no le da suficiente importancia al  proceso por el cual nos damos cuenta de nuestra pertinencia al Todo cósmico y a la  comunidad social; en otras palabras, Foucault habría descuidado la física como ejercicio espiritual. Del concentrarse en sí mismo, haciendo a si mismo tanto el sujeto como el objeto  de una estética de la existencia, puede resultar lo que Hadot llama un nuevo dandismo.

Les dejo a los expertos en el estudio de Foucault juzgar si este criticismo está justo.  Una cosa me hace hesitar: estas críticas, Hadot ya las había propuestas en 1987, y las repitió más o menos sin cambios en sus entrevistas de 2001. Habría que ver, a mis aviso, si los escritos póstumos de Foucault y sus cursos en el Colegio de Francia, que es posible que Hadot  no los haya conocidos, son tan propensos a estas críticas que los escritos que Hadot sí  conocía. De hecho, describiendo al final de su vida el “saber de espiritualidad”, hemos visto  que Foucault habla de « la valorización de los objetos en la base de su realidad al interior del  cosmos », lo que sugiere, por lo menos, alguna referencia a la idea de pertinencia cósmica, de  cuya ausencia en Foucault se lamentaba Hadot.

Estos últimos comentarios son nada más para indicar que todavía hay trabajo que  hacer. A medida que se publican todos los cursos de Foucault, podemos imaginar que algún  estudiante temerario se podría proponer un estudio de la conciencia cósmica en Foucault,  basándose en la totalidad de sus escritos tardíos. Yo, por mi parte, saludaría un tal proyecto con mucho entusiasmo.

Michael Chase
CNRS UPR 76/Centre Jean Pépin
Villejuif-Paris
Francia 

1 texto disponible en:
http://cnrs.academia.edu/MichaelChase/Talks/32628/Pierre_Hadot_y_Michel_Foucault_desde_los_ejercicios_espirituales_a_las_practicas_de_si_