domingo, 21 de agosto de 2011

Pierre Hadot y Michel Foucault: desde los ejercicios espirituales a las “prácticas de si” por Michael Chase



Es un placer para mi expresar mi reconocimiento al Departamento de Filosofía de La Universidad de Guadalajara, y más específicamente al Profesor Fernando Leal, por haberme tan amablemente invitado a hablarles un poco sobre un hombre que fue mi maestro en París, Pierre Hadot.

Cuando tuve la ocasión, gracias a una beca del gobierno canadiense, de hacer mis estudios para el Doctorado en Historia de la Filosofía, decidí irme a París para estudiar bajo la  dirección de Pierre Hadot, autor del mejor libro sobre la filosofía neoplatónica que yo  conociera, Porfirio y Victorino (publicado en 1968). Le mandé mi tesis de maestría,  igualmente sobre el filósofo neoplatónico Porfirio, y Hadot me aceptó, aunque me tuve que  inscribir bajo la dirección de su sucesor Philippe Hoffmann, ya que en ese entonces -estamos en 1987 -Pierre Hadot ya era Profesor en el Colegio de Francia, un establecimiento que no otorga grados universitarios. Sin embargo, seguí sus cursos en el Colegio de Francia, y poco a poco nos hicimos, con mi esposa Isabel, amigos de Pierre Hadot y de su esposa Ilsetraut, quienes nos recibieron varias veces en su casa de Limours, ubicada a una hora al sur de París. Acabé por traducir media docena de los libros de Pierre Hadot al inglés, y nuestra amistad duró hasta su muerte en abril del año pasado.

Al nivel personal, Pierre Hadot era un hombre de una gran sencillez. Aunque había llegado a la cima del muy competitivo mundo intelectual francés, Hadot nunca dio señales de creerse mucho. Su manera de ser y de vivir reflejaba el estilo de sus libros: sencillez, claridad, gran humanismo y consideración por los demás. Una vez nos dio una cita en su oficina en el Colegio de Francia, junto con medio docena de otros, para que todos fuéramos a almorzar. Saliendo de su oficina dio con una pareja de jóvenes que parecían perdidos. Les  preguntó Pierre Hadot si buscaban algo, y cuando contestaron que buscaban la cafetería, Hadot, no contento con indicarles dónde quedaba, insistió en acompañarlos, seguido por todos nosotros, hasta la cafetería misma. Para Hadot, cada persona tenía derecho a ser tratado con igual respeto, sea lo que fuera su rango en la jerarquía social. Tampoco se tomaba él mismo muy en serio. Le gustaba contar como una vez, la gran y aristocrática helenista Jacqueline de Romilly le habló por anunciarle que se había discernido a Hadot el prestigioso Premio de Filosofía de la Academia Francesa. “Si, dijo Madame de Romilly, según contaba Hadot, “ este año no teníamos a nadie, entonces hemos pensado en Usted ”.

Pierre Hadot dejó una huella profunda en todos los que tuvieron la suerte de asistir a sus clases y seminarios, en gran parte porque su manera de vivir se ajustaba tan perfectamente a sus enseñamientos, enseñamientos que, a su vez, tenían que ver, sobre todo en los últimos décadas de su actividad profesoral, con su concepción de la filosofía como manera de vivir. Ya que, según él, la filosofía como teoría o como conjunto de doctrinas no se puede separar de la manera de vivir del filósofo, empezaré por darles algunos detalles de la biografía de Pierre Hadot.

Nació en 1922 en Reims, Francia. Inicialmente, se le destinó a ser cura, pero dejó la Iglesia en 1950, en parte porque no estaba de acuerdo con la política reaccionaria del Vaticano, y en parte para poder casarse. En el seminario, había estudiado la filosofía universal, pero sobre todo griega y latina, pero para sus estudios de Doctorado, tuvo que dominar las arduas disciplinas de la filología griega y latina: es decir, cómo examinar y evaluar manuscritos antiguos y editar textos antiguos de manera crítica. El primer fruto de estos estudios filológicos fue una edición crítica con traducción francesa del Tratado sobre la Trinidad de Mario Victorino, que llevó a cabo en colaboración con su maestro, el Padre jesuita Paul Henry. Pierre Hadot a trabajar unos veinte años sobre Victorino, y fue por este trabajo que se lo eligió Director de Estudios de Patrística Latina en la Quinta Sección de la Escuela práctica de Altos Estudios, ubicada en la Sorbona.

Sin embargo, desde su niñez lo que más le interesaba a Pierre Hadot era el misticismo, en todas las manifestaciones de este fenómeno. Todavía muy chico, le daba por experimentar en ciertas ocasiones fugitivas lo que le gustaba llamar, siguiendo en esto a Romain Rolland, un “ sentimiento oceánico ”, en el cual se daba cuenta, de manera repentina, de su unicidad con el cosmos entero, un sentimiento, como escribe Hadot, de “ la presencia del mundo, o del Todo, y de mi mismo dentro de este mundo ”. Iba a seguir buscando y  investigando este sentimiento, que le inspiraba “ una ansiedad a la vez terrible y deliciosa ”,  durante el resto de su juventud.

Fue a través de este interés por el misticismo que Pierre Hadot se interesó en el  filósofo neoplatónico Plotino. Después de una intervención muy importante en la reunión de  la Fondation Hardt, cerca de Ginebra, en 1960, consagrada à Las Fuentes de Plotino, Hadot  publica en 1963 su magnífico estudio Plotin ou la simplicité du regard (Plotino o la  simplicidad de la mirada, Paris 1963), que hasta hoy sigue siendo una de las mejores  introducciones a Plotino. Iba a seguir publicando traducciones y estudios sobre Plotino  durante toda su vida, pero también se interesó en las obras del discípulo de Plotino Porfirio,  atribuyéndole en especial un comentario sobre el diálogo platónico Parménides, que había  quedado hasta entonces anónimo.

Muy pronto, sin embargo, Hadot empieza a tener dudas sobre el valor y los peligros  del misticismo. Habiéndose clausurado durante un mes para escribir Plotino o La simplicida de la mirada, bajó a la panadería de la esquina y se sintió de repente, frente a toda la gente normalísima que ahí se encontraba, como un bicho raro, o más bien como un visitante de otro  planeta. Y esta sensación no le gustó. Empezó a pensar que el misticismo de Plotino, basado sobre el rechazo del cuerpo y de todo lo que se añade, por modo de accidente, al alma intelectual (Aphele panta, dice Plotino, “ quita todo ”), corría el riesgo de generar una especie de lo que se podría llamar un “ princesismo ”, hecho de desdeño por el cuerpo, la naturaleza, y la vida en sociedad. Poco a poco, Hadot se sentía atraído por una filosofía que, en vez de decir “ quita todo ”, diría “ acoge todo ”.

Esta tendencia se iba intensificando en los años 1970. Hadot ya se había casado con su segunda esposa Ilsetraut, quien había hecho su tesis doctoral sobre los ejercicios espirituales en el filósofo romano Séneca. Empezó a interesarse cada vez más por las filosofías que atribuyen más importancia a la ética que a la metafísica, quiero hablar de los epicúreos, y sobre todo de los estoicos come Epícteto y Marco Aurelio. Poco a poco, y sobre todo después de haber leído el libro de Paul Rabbow titulado Seelenführung (Dirección de las almas), llegó a desarrollar su concepción de los ejercicios espirituales.

Hadot siguió su enseñamiento en la Escuela de Altos Estudios hasta 1982, cuando Michel Foucault le propuso que presentara su candidatura al Colegio de Francia, el establecimiento más prestigioso del país. Fue elegido, y hasta su jubilación dio clases sobre Plotino, Marco Aurelio, y la historia de la idea de la naturaleza, entre otras cosas. Se jubiló en 1992, consagrándose a escribir libros, cuyos títulos incluyen La filosofía como manera de vivir, La citadela interior, introducción a los Pensamientos de Marco Aurelio, Qué cosa es la filosofía antigua, El velo de Isis : ensayo sobre la historia de la idea de la naturaleza, Solo el presente es nuestra felicidad, y muchos más. Falleció en abril del 2010, poco después de una última jornada consagrada a su pensamiento en la Escuela Normal Superior.

Es muy interesante el itinerario intelectual y espiritual de Pierre Hadot. Guiado por su interés en el misticismo, empezó por estudiar las estructuras complicadísimas de la metafísica neoplatónica (Plotino, Porfirio, Jámblico, Proclo). Su gran libro Porfirio y Victorino, publicado en 1968, que fue su tesis doctoral, contiene la exposición la más completa y magistral que yo conozca de este pensamiento metafísico en toda su profundidad y sutileza. Pero es como si, a medida que llegaba a cierta edad, sus intereses cambiaron de rumbo. Ya no eran tanto las estructuras barrocas del Mundo Inteligible que lo atraían, sino que sintió una sed creciente de sencillez y de aplicabilidad práctica, sed que la ética helenística se reveló más capaz de satisfacer que la metafísica neoplatónica.

De hecho, Hadot nunca tuvo mucha paciencia con el lenguaje muy retórico, elegante, y el estilo tan sofisticado come para resultar incomprensible de muchos de sus colegas filósofos. Ya en el epílogo a la segunda edición de su libro sobre Plotino, Hadot había citado Marco Aurelio (Meditaciones 9, 29), según el cual “ El trabajo de la filosofía es sencillo y discreto, no nos dejemos llevar por la palabras hinchadas de afectación solemne ”. A esto, Hadot había añadido : Creo sinceramente que hoy nuestra más urgente y difícil tarea es, como dijo Goethe, “ aprender a creer en la sencillez ”. ¿ No sería que la lección más grande que los filósofos de la antigüedad ... tienen que enseñarnos es que la filosofía no es la construcción complicada, pretenciosa y artificial de un sistema discursivo de conocimiento, sino la transformación de la percepción y de la vida ....?

Y en un ensayo publicado en el periódico Le Monde en 1992, Hadot escribe: Últimamente, qué es lo más útil para los seres humanos en tanto que son seres humanos ? Acaso es el discurso sobre el lenguaje, o sobre el ser y el no-ser? Acaso no es, más bien, aprender a vivir una vida humana?  Si tuviera que escoger el tema más importante en la obra muy variada de Pierre Hadot, sería sin duda el de los ejercicios espirituales. Qué son, pues, estos famosos ejercicios espirituales, que recuerdan inevitablemente el enseñamiento católico, y sobre todo a Ignacio de Loyola? Es que, siguiendo en esto a Paul Rabbow, Hadot se dio cuenta de que Ignacio había adoptado, transformándolos, dichos ejercicios a partir de la filosofía griega y romana. En la Antigüedad, según Hadot, la filosofía consistía sobre todo en una serie de técnicas espirituales destinados a cambiar al oyente o al lector: cambiar, en primer lugar, su manera de mirar las cosas, el mundo, y su propio lugar dentro de este mundo, y en segundo lugar, como consecuencia de lo primero, cambiar su manera de vivir y de ser. Tales ejercicios son, en palabras de Hadot, “prácticas, algunas de naturaleza física...otras intuitivas...destinadas a generar una trasformación en la persona que los practica”. Hay una gran variedad de estas prácticas, pero me voy a tener que limitar a mencionar muy pocas de entre ellas. Había sobre todo en una serie de técnicas espirituales destinados a cambiar al oyente o al lector: cambiar, en primer lugar, su manera de mirar las cosas, el mundo, y su propio lugar dentro de este mundo, y en segundo lugar, como consecuencia de lo primero, cambiar su manera de vivir y de ser. Tales ejercicios son, en palabras de Hadot, “prácticas, algunas de naturaleza física...otras intuitivas...destinadas a generar una trasformación en la persona que los practica”. Hay una gran variedad de estas prácticas, pero me voy a tener que limitar a mencionar muy pocas de entre ellas.

El ejercicio de la meditación consiste en pensar, de manera repetida cuando no fuera constante, en las doctrinas fundamentales de las diversas escuelas filosóficas. Por ejemplo, un estoico tomará come tema de su meditación el dicho según el cual « el único bien es el bien moral, el único mal es el mal moral »; un epicúreo meditará en la así llamada tetrapharmakon, o remedio con cuatro aspectos, que dice:

Dios no ofrece ningún miedo
La muerte nada de preocupaciones
Lo bueno es fácil de obtener
Lo malo es fácil de aguantar.

La meta de este ejercicio es tener los principios fundamentales de la escuela « bajo la mano» (en griego prokheiron), para poder recurrir a estos principios en cualquier situación de la vida de todos los días, como si fueran respuestas rápidas y casi automáticas a las preguntas que la vida nos puede brindar.

Otro ejercicio era lo que llamaban los romanos la “praemeditatio malorum”, o sea la pre-meditación de las cosas malas. Ya que podemos soportar más fácilmente las penas que hemos previsto, hemos de imaginar lo peor que puede pasar en una dada situación, justamente para prepararnos a soportarlo cuando ocurra. Así, Hadot muestra que algunas de los textos aparentemente más morbosos del estoicismo -Marco Aurelio imaginando la disolución de la carne de sus seres amados; Epícteto aconsejándonos: cada vez en que abrazas a tu hijo chiquito, dice : pronto morirás -no son en realidad otra cosa que ejemplos de estos ejercicios de preparación para poder soportar las cosas malas. Puede ser que al analizar en sus elementos las cosas que tememos, ya no nos parezcan tan temibles.

Otro ejercicio era el de la “vista desde lo alto”: hemos de imaginar cómo se verían nuestras vidas, y sobre todo las situaciones problemáticas o penosas que encontramos en la vida de todos los días, si los viéramos desde un punto de vista ubicado muy alto, lejos de a tierra. Nuestras casas, ciudades y países, y por consiguiente nuestros problemas y nuestras vidas, se verían todos muy chiquitos, y por eso serían desprovistos de la importancia que les acordamos normalmente.  Nuestras casas, ciudades y países, y por consiguiente nuestros problemas y nuestras vidas, se verían todos muy chiquitos, y por eso serían desprovistos de la importancia que les acordamos normalmente.

Finalmente, tal vez el ejercicio más importante es el de vivir en el presente, ejercicio común tanto a los estoicos como a los epicúreos. La idea aquí es que casi todos nuestros problemas -o lo que nos parecen tales -vienen del pasado o del futuro: nostalgia o arrepentimientos en cuanto al pasado, temores y preocupaciones en cuanto al futuro. Sin embargo, lo único que existe verdaderamente es el presente. Por consiguiente, hemos de vivir en el presente, dándonos cuenta, por medio de la aplicación constante de nuestra atención a todo lo que hacemos, del valor inestimable de cada instante de la vida. Aquí, como en varios otros puntos de la obra de Hadot, vemos un paralelo interesante con el pensamiento del budismo y del taoísmo, por ejemplo cuando dice la meta de estas prácticas es “hacer lo que uno hace habitualmente, pero como si uno lo estuviera haciendo por primera vez, descubriendo todo lo que se implica para que esté bien hecho ”. Hacia el final de su vida, y sobre todo en su libro Qué cosa es la filosofía antigua, Hadot se dio cuenta de las semejanza entre su pensamiento y el de ciertos corrientes orientales, y empezó a estudiar estos pensamientos.

Para Pierre Hadot, los ejercicios espirituales no son simplemente unas adiciones a las filosofías helenísticas, sino que constituyen estas últimas. Va hasta decir que los sistemas metafísicos, epistemológicos y éticos que caracterizan la diversas escuelas de la filosofía helenística según los manuales de historia de la filosofía son más bien epifenómenos, añadidos a lo que era fundamental: una cierta opción existencial (en francés, « choix de vie »), junto con los ejercicios que sirven para obtener la felicidad, mientras transforman y mejoran nuestra manera de percibir y de ser.

De hecho, según los antiguos, había una diferencia muy básica entre, por une parte, el acto de filosofar o hacer filosofía, y, por otra parte, el hecho de hablar de la filosofía. En la época moderna, piensa Hadot, los dos aspectos de la filosofía se han confundido, o más bien el discurso sobre o acerca de la filosofía acabó reemplazando a filosofía como vida o como manera de vivir. Es cosa sabida que los antiguos solían dividir la filosofía en lógica, ética, y física, correspondiendo respectivamente al estudio de las reglas de nuestro pensamiento, de nuestro comportamiento con los demás, y de la estructura del mundo. Pero Hadot nos recuerda que esto no era todo : había también, y de manera más importante, una lógica vivida, que consiste en examinar nuestros pensamientos, asegurándonos de dar nuestro asentimiento únicamente a las impresiones objetivas, en vez de dejarnos arrastrar por nuestras primeras impresiones. De manera semejante, había una ética vivida, consistiendo en pensar en los demás y actuar en el interés de la comunidad humana ; y había una física vivida, consistiendo en adoptar cierta actitud hacia el cosmos : es decir, en ver las cosas no desde nuestro punto de vista individual y egoísta, sino desde el punto de vista de la totalidad ; dándonos cuenta de que somos partes consubstanciales de esta totalidad del mundo, y contemplando la belleza de este mundo como totalidad. Como lo muestra Hadot en su libro sobre Marco Aurelio, este modelo de pensamiento se encuentra en las Meditaciones de este autor bajo la forma de las tres disciplinas o ejercicios : las disciplinas del deseo, de la acción, y del juicio, en las cuales tratamos de hacer que nuestros deseos, acciones y juicios se conformen a la razón, en vez de dejarnos arrastrar por nuestras primeras impresiones. De manera semejante, había una ética vivida, consistiendo en pensar en los demás y actuar en el interés de la comunidad humana; y había una física vivida, consistiendo en adoptar cierta actitud hacia el cosmos: es decir, en ver las cosas no desde nuestro punto de vista individual y egoísta, sino desde el punto de vista de la totalidad ; dándonos cuenta de que somos partes consubstanciales de esta totalidad del mundo, y contemplando la belleza de este mundo como totalidad. Como lo muestra Hadot en su libro sobre Marco Aurelio, este modelo de pensamiento se encuentra en las Meditaciones de este autor bajo la forma de las tres disciplinas o ejercicios: las disciplinas del deseo, de la acción, y del juicio, en las cuales tratamos de hacer que nuestros deseos, acciones y juicios se conformen a la razón.

Al final de cuentas, y después de haber publicado une docena de libros, casi todos traducidos al inglés y a diversas otras lenguas, y más de cien artículos, Hadot, que había empezando siendo un puro historiador de la filosofía, había acabado por ofrecernos algo más. Como alternativa a las distintas versiones de la filosofía moderna, sea de tendencia analítica, sea de tendencia continental, las cuales “se presentan antes que nada como la construcción de un lenguaje técnico reservado a los especialistas”, Hadot nos propone una manera de pensar, de vivir, y de ser que no tiene nada de nuevo, ya que, según él, se había practicado desde los albores de la antigüedad griega. Pero aunque no sea nuevo, la propuesta de Hadot sí es revolucionaria, ya que implica un cambio radical en nuestra manera de ser. Lo que sugiere Hadot es nada menos que “una nueva ética del discurso filosófico ..... que ya no se tomaría como un fin en sí mismo, o, peor, como instrumento para mostrar la elocuencia del filósofo, sino que se haría un instrumento para transformarse, llegando así al nivel de la razón universal y de la apertura a los demás ”. 




Hemos visto que fue Michel Foucault, en ese entonces profesor en el Colegio de Francia, el que le sugirió a Hadot que propusiera su propia candidatura a este Colegio. Me gustaría, en la última parte de esta plática, examinar rápidamente algunas de las semejanzas y las diferencias entre el pensamiento de Michel Foucault y de Pierre Hadot.

Los expertos, como se sabe, han notado un cambio de orientación dentro de la obra de Foucault. La influencia tremenda que Foucault ha tenido sobre el pensamiento occidental contemporáneo se debe, en primer lugar, a sus primeros estudios críticos sobre el poder y la creación del discurso: la Historia de la locura, el Nacimiento de la Clínica, Las palabras y las cosas, La arqueología del saber, o Vigilar y castigar. No voy a hablar aquí de estas obras, que son tal vez los más frecuentemente citadas y comentadas en toda la filosofía contemporánea. El Foucault que quisiera estudiar aquí es más bien el del la Historia de la Sexualidad (tres volúmenes, 1976-1984), y sobre todo de las obras póstumas, Dichos yEscritos (Dits y Écrits, cuatro volúmenes, 1994) y Cursos en el Colegio de Francia (Cours au Collège de France, trece volúmenes, en vía de publicación desde 1997). o Vigilar y castigar. No voy a hablar aquí de estas obras, que son tal vez los más frecuentemente citadas y comentadas en toda la filosofía contemporánea.

El Foucault que quisiera estudiar aquí es más bien el del la Historia de la Sexualidad (tres Volúmenes, 1976-1984), y sobre todo de las obras póstumas, Dichos y Escritos (Dits y Écrits, cuatro volúmenes, 1994) y Cursos en el Colegio de Francia (Cours au Collège de France, trece volúmenes, en vía de publicación desde 1997).

En estas obras “ tardías ”, Foucault empieza a dirigir su atención ya no tanto a la análisis genealógica de la instituciones de la sociedad moderna, y a sus relaciones de poder, como a cuestiones de ética individual, por no decir individualista. Es el período de lo que llama Foucault Le souci de soi, pésimamente traducido come La inquietud de sí. De hecho, la palabra francesa “souci” no quiere decir “ inquietud ” sino cuidado, o en inglés “ care ”. No se trata, para Foucault, de inquietarse sobre sí mismo, sino de cuidarse a sí mismo, como una cuidaría a otra que estuviera bajo su responsabilidad. Es en este sentido que se ha desarrollado en ciertos círculos feministas un “ethics of care” o ética del cuidado, no de la inquietud!
En efecto, gracias en gran parte a la influencia del propio Hadot, el Foucault de los años Ochenta empieza a interesarse por lo que nosotros ya reconoceremos como los ejercicios espirituales, pero que Foucault llama prácticas o técnicas de sí. Para Foucault, tales ejercicios, y la relación de sí mismo a si mismo que determinan, son “el punto, primero y último, de la resistencia al poder político”. El algunas de la conferencias del último Foucault, es como si escucháramos hablar a Hadot mismo, por ejemplo cuando habla Foucault, en una conferencia dada en la Universidad de Vermont, Estados Unidos, en 1982 de : la técnicas de sí, que permiten a los individuos llevar a cabo, solos o con la ayuda de otros, un cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, su pensamiento, su conducto, su manera de ser ; de transformarse para llegar a un estado de felicidad, de pureza, de sabiduría, de perfección o de inmortalidad.

Se puede comparar este texto de Foucault con este otro del pensador socialista Georges Friedmann, que Pierre Hadot citaba en las primeras líneas de su ensayo más importante sobre los ejercicios espirituales : Un vuelo todos los días ! Aunque sea un momento, que puede ser breve, con tal de que sea intenso. Un ejercicio espiritual todos los días -sólo o en compañía de alguien que también quiere mejorarse. Ejercicios espirituales: salirse de la duración (...) tratar de deshacerse de tus propias pasiones, tus vanidades, ese anhelo de que hablen de ti, que a veces te quema como una enfermedad crónica. Evita las murmuraciones. Deshazte de la misericordia y del odio. Hazte eterno trascendiéndote..... pasiones, tus vanidades, ese anhelo de que hablen de ti, que a veces te quema como una enfermedad crónica. Evita las murmuraciones. Deshazte de la misericordia y del odio.
Hazte eterno trascendiéndote.....

Estos ejercicios, prácticas, o técnicas constituyen, entonces, el souci de soi o cuidado de sí (traduciendo el griego epimeleia), que sobre todo en la Antigüedad griega y latina, según Foucault, era “ una forma de vida ” que había que practicar durante toda la vida. Basándose sobre esta idea, Foucault desarrolla, sobre todo en su obra La Hermenéutica del sujeto, una distinción entre filosofía y espiritualidad. Según esta noción, la filosofía se pregunta por la condiciones del saber: por ejemplo, qué es lo que le permite al individuo acceder a la verdad? La espiritualidad, en cuanto a ella, sería, para citar las palabras de Foucault, “...La investigación, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto opera sobre si mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Llamaremos, entonces, “ espiritualidad ” al conjunto de estas investigaciones, prácticas y experiencias, que pueden ser purificaciones, ascesis, renuncios, conversiones de la mirada, modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen...para el ser mismo del sujeto, el precio que tiene que pagar para tener acceso a la verdad ”.

Según Pierre Hadot, la filosofía, que durante la Antigüedad griega ya romana había consistido en una serie de ejercicios espirituales y por consiguiente en una manera de vivir, dejó poco a poco de serlo con el surgimiento del cristianismo, que adoptó estos ejercicios mientras los transformaba. Ya cuando llegamos a la Edad Media, la teología acaba por remplazar más o menos completamente a la filosofía, que se ve atribuir el papel de sirviente de la teología (ancilla philosophiae). Esta decadencia continúa, afirma Hadot, hasta la edad moderna, sobre todo a causa de las Universidades, invenciones de la escolástica medieval, las cuales se hicieron fábricas para producir filósofos profesionales, cuya tarea era formar y entrenar a más filósofos profesionales.

Este análisis parece que lo comparte también el último Foucault. Dice éste: durante todo este período que se llama Antigüedad, la pregunta filosófica de « como tener acceso a la verdad » y a la práctica de la espiritualidad (las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto, que han de permitir el acceso a la verdad) -estos dos temas, digo yo, no fueron separados jamás.

Sin embargo, continúa Foucault, Se puede decir que una vez que se entró en la época moderna (quiero decir, la historia de la verdad entró en su período moderno) el día en que se admitió que lo que da acceso a la verdad es el conocimiento, y sólo éste (...) es decir, a partir del momento en que, sin que se le pida otra cosa, sin que su ser de sujeto tenga que subir modificaciones u alteraciones, el filósofo (o el sabio, o simplemente él que busca la verdad) es capaz de reconocer la verdad y puede tener acceso a ella, en sí mismo y por sus actos de conocimiento.

Tanto para Hadot como para Foucault, la época moderna se caracteriza por el hecho que la adquisición del saber o de los conocimientos ya se hace sin que uno tenga que hacer ningún trabajo de auto-transformación. Según Foucault, en este momento el saber de conocimientos (savoir de connaissance) ya triunfó sobre el saber de espiritualidad (savoir de spiritualité). Esta última clase de saber, cuyo símbolo es el doctor Fausto descrito por Goethe, tiene cuatro condiciones: El desplazamiento, la valorización de los objetos en la base de su realidad al interior del cosmos, la posibilidad para el sujeto de verse a sí mismo, y finalmente la trasfiguración de la manera de ser del sujeto por efecto del saber.

Creo que hemos podido ver que ciertos aspectos de la última filosofía de Michel Foucault, sobre todo en lo que toca a su distinción entre filosofía y espiritualidad, se parecen bastante a las ideas de Pierre Hadot, de quien se inspiró. Sin embargo, no me gustaría dejarlos con la impresión de que estos dos pensadores se hayan quedado completamente de acuerdo. Foucault no quiso saber nada de la sabiduría transcendente o el Logos universal, al nivel del cual, según Hadot, nos hemos de alzar. Hadot, por su parte, criticó de manera aguda las ideas de Foucault. En un libro de entrevistas publicado por primera vez en el 2001, por ejemplo, dice Hadot: No me gusta la expresión “ prácticas de sí ” (pratiques de soi) que Foucault puso a la moda, y todavía menos la de “ escritura de si ” (écriture de soi). No es el “sí mismo” (le soi) que uno practica, tampoco es el “sí mismo” que uno escribe. Uno practica ejercicios para transformar el yo (le moi), y uno escribe frases para tener influencia sobre el yo (le moi). En general, Hadot le reprochó a Foucault el hecho de que éste no era filólogo : estudiando y interpretando los textos antiguos, por ejemplo, se servía de traducciones viejas y poco fiables, con el resultado de que a veces hacía decir a los antiguos más bien lo que él,  Foucault, creía, que lo que ellos habían dicho. También según Hadot, Foucault se equivoca cuando dice que los antiguos tenían una ética del placer que uno toma en sí mismo. Hadot niega que esto sea el caso para los estoicos, quienes decían que hay que encontrar el júbilo Hadot le reprochó a Foucault el hecho de que éste no era filólogo: estudiando y interpretando los textos antiguos, por ejemplo, se servía de traducciones viejas y poco fiables, con el resultado de que a veces hacía decir a los antiguos más bien lo que él, Foucault, creía, que lo que ellos habían dicho. También según Hadot, Foucault se equivoca cuando dice que los antiguos tenían una ética del placer que uno toma en sí mismo. Hadot niega que esto sea el caso para los estoicos, quienes decían que hay que encontrar el júbilo no  el placer -no en si mismo sino en lo mejor de si mismo, es decir, la parte por la cual nos  identificamos con la Razón o el Logos universal. Ya vimos que Foucault rechazaba esta  eventualidad. Finalmente, Hadot piensa que Foucault no le da suficiente importancia al  proceso por el cual nos damos cuenta de nuestra pertinencia al Todo cósmico y a la  comunidad social; en otras palabras, Foucault habría descuidado la física como ejercicio espiritual. Del concentrarse en sí mismo, haciendo a si mismo tanto el sujeto como el objeto  de una estética de la existencia, puede resultar lo que Hadot llama un nuevo dandismo.

Les dejo a los expertos en el estudio de Foucault juzgar si este criticismo está justo.  Una cosa me hace hesitar: estas críticas, Hadot ya las había propuestas en 1987, y las repitió más o menos sin cambios en sus entrevistas de 2001. Habría que ver, a mis aviso, si los escritos póstumos de Foucault y sus cursos en el Colegio de Francia, que es posible que Hadot  no los haya conocidos, son tan propensos a estas críticas que los escritos que Hadot sí  conocía. De hecho, describiendo al final de su vida el “saber de espiritualidad”, hemos visto  que Foucault habla de « la valorización de los objetos en la base de su realidad al interior del  cosmos », lo que sugiere, por lo menos, alguna referencia a la idea de pertinencia cósmica, de  cuya ausencia en Foucault se lamentaba Hadot.

Estos últimos comentarios son nada más para indicar que todavía hay trabajo que  hacer. A medida que se publican todos los cursos de Foucault, podemos imaginar que algún  estudiante temerario se podría proponer un estudio de la conciencia cósmica en Foucault,  basándose en la totalidad de sus escritos tardíos. Yo, por mi parte, saludaría un tal proyecto con mucho entusiasmo.

Michael Chase
CNRS UPR 76/Centre Jean Pépin
Villejuif-Paris
Francia 

1 texto disponible en:
http://cnrs.academia.edu/MichaelChase/Talks/32628/Pierre_Hadot_y_Michel_Foucault_desde_los_ejercicios_espirituales_a_las_practicas_de_si_ 
  

jueves, 4 de agosto de 2011

!Différance celebra su primer año! ¿Es la filosofía un lujo?

Por Pierre Hadot 1



¿Es la filosofía un lujo? Lo lujoso es costoso e inútil. Nos ocuparemos ahora pues de analizar muy brevemente lo que se podría llamar el aspecto económico de esta cuestión, es decir, las condiciones económicas indispensables para filosofar en nuestro mundo moderno. Para profundizar en este aspecto comenzaremos por la problemática más general, sociológica, de la desigualdad de oportunidades a la hora de hacer una carrera. Como es evidente, nos centraremos en el problema de la utilidad de la filosofía. Veremos entonces que esta cuestión nos obligara a plantearnos la definición misma de la filosofía. Y finalmente, más allá incluso de la naturaleza de la filosofía, nuestra reflexión acabará conduciéndonos al propio drama de la condición humana.
Los no-filósofos consideran en general la filosofía como un lenguaje abstruso, como un discurso abstracto, que sólo un escaso grupo de especialistas puede comprender, que gira interminablemente al rededor de asuntos incomprensibles y sin el menor interés, como una ocupación reservada a algunos privilegiados que, gracias a sus recursos económicos o a un feliz concurso de circunstancias, disponen de tiempo suficiente para entregarse a ella, por lo que cabe entenderla como un lujo. Y preciso será reconocer de entrada que se precisa una buena inversión económica para que un alumno se convierta en bachiller, para que tenga su oportunidad de redactar su tesis, un gasto asumido por sus padres y por los contribuyentes. Y ¿para qué le servirá a él realmente, “en la vida”, el haber perdido el tiempo en la redacción de tal ejercicio de estilo? En nuestro mundo moderno, gobernado por la tecnología científica e industrial, donde todo se evalúa en función de la rentabilidad y del beneficio comercial, ¿para qué puede servir discutir sobre las relaciones entre verdad y subjetividad, lo mediato y lo inmediato, la contingencia y la necesidad, o sobre la duda metódica en Descartes? No deja de ser cierto por otra parte que la filosofía está lejos de encontrarse por completo al margen del mundo moderno, es decir, de las pantallas de televisión, puesto que en general el hombre contemporáneo no tiene la sensación de percibir verdaderamente el mundo exterior cuando lo ve reflejado en esos pequeños rectángulos. Aparece pues en televisión, de vez en cuando, algunos filósofos: en tal o cual emisión: recurriendo por lo general a sus habilidades retóricas suelen seducir al público, que compra su libro al día siguiente hojeando las primeras páginas, antes de arrinconarlo definitivamente, desanimado la mayor parte de las veces por su jerga incomprensible. De este modo la cosa de la impresión de constituir un lujo para privilegiados, un asunto propio de ese “mundillo” sin la menor influencia por cuanto se refiere a las cuestiones importantes de la vida.
La gloria de la filosofía, responderían ciertos filósofos, reside precisamente en constituir un lujo y un discurso inútil. En primer lugar, si todo tuviera una utilidad en el mundo éste resultaría asfixiante. La poesía, la música o la pintura también son inútiles. No sirven para incrementar la productividad. Pero sin embargo juegan un papel indispensable en la vida. Sirven para liberarnos de la urgencia utilitarista. Exactamente al igual que la filosofía. Sócrates, en los diálogos de Platón, hace observar a sus interlocutores que disponen de todo el tiempo que sea necesario para discutir, puesto que nada les acucia. Y es cierto que para ello se precisa bastante tiempo de ocio, como se precisa igualmente para pintar, componer música o escribir poesía.
Y es precisamente el papel de la filosofía el de revelar a los hombres la utilidad de lo inútil o, si se quiere, enseñarles a distinguir entre dos sentidos diferentes de la palabra utilidad. Algunas cosas son útiles para un fin concreto, como la calefacción, la luz eléctrica o los transportes, y otras le son útiles al hombre en tanto que hombre, en tanto que ser pensante. El discurso filosófico es “útil” en este sentido, aunque puede resultar un lujo si sólo se considera útil lo que sirve a unos fines concretos y materiales.

¿Se puede dar una definición de la filosofía entendida como un discurso teórico? Resulta bastante difícil encontrar algún denominador común entre las diferentes tendencias. Quizá podría decirse que estructuralistas y lógicos, para tomar por ejemplo dos grupos importantes, tienen en común reflexionar sobre las diversas formas del discurso humano, ya sea éste científico, técnico, político, artístico, poético, filosófico o cotidiano. La filosofía representaría entonces, desde su punto de vista, una especie de metadiscurso, que no se contenta por otra parte solo con analizar simplemente los discursos humanos, sino que los somete e acrítica en nombre de aquello que podría llamarse las exigencias de la razón, por más que el mismo concepto de “razón” sea cuestionado por la mayor parte de esos discursos reflexivos. Y es preciso reconocer que, desde Sócrates, tal discurso ocupado del análisis de los demás discursos constituye uno de los aspectos de la filosofía.

Y sin embargo no es fácil conformarse con esta solución. Si mucha gente considera la filosofía como un lujo es sobre todo porque la consideran extremadamente alejada de las cosas importantes de su vida: sus preocupaciones, sufrimientos, angustias, la perspectiva de esa muerte que les espera y que espera a todos quienes aman. Frente a esta realidad abrumadora de la vida, el discurso filosófico sólo puede parecerles un vano parloteo y un lujo irrisorio…“palabras, palabras, apalabras”, decía Hamlet. ¿Acaso discurrir sobre el lenguaje o sobre el ser y el no ser? ¿No sería aprender a vivir de un modo humano?
Hace un momento recordábamos los discursos de Sócrates, discursos sobre los discursos de los demás. Sin embargo, no fueron concebidos para erigir ningún edificio conceptual, ningún discurso puramente teórico, sino que nacieron a partir de animadas conversaciones mantenidas entre gente normal, en absoluto alejadas de la vida cotidiana. Sócrates era un hombre de la calle. Hablaba con todo el mundo mientras recorría mercados, gimnasios, talleres de artesanos, tiendas de comerciantes. Él observa y discute. No se las da de saber muchas cosas. Solamente pregunta, y aquellos a quienes pregunta comienzan a preguntarse entonces sobre sí mismos. Empiezan a ponerse a sí mismos en cuestión, a ellos y a sus maneras de actuar.

Desde este punto de vista, el discurso filosófico no constituye un fin en sí mismo, sino que está al servicio de la vida filosófica. El aspecto fundamental de la filosofía no es este discurso, sino la vida, la acción. La Antigüedad le concedió a Sócrates estatuto de filósofo, más por su forma de vivir y morir que por sus discursos. Y la filosofía antigua siguió siendo socrática en la medida en que nuca dejo de presentarse a sí misma como una forma de vida más que como un discurso de carácter teórico. No se entiende por filósofo al profesor o escritor, sino al hombre que ha elegido determinada forma de existencia, que ha adoptado cierto estilo de vida, epicúrea o estoica, por ejemplo. El discurso juega sin duda un papel relevante dentro de esta existencia filosófica: la elección vital se manifiesta en forma de “dogmas”, en forma de descripción de cierta visión del mundo, y esta elección vital se mantiene actual gracias al discurso interior del filósofo que rememora los dogmas fundamentales. Pero este discurso está ligado a la vida y a la acción.
Puede observarse también la existencia de un tipo de filosofía que de algún modo se identifica con la vida del hombre, la vida de un hombre consciente de sí mismo que rectifica sin cesar su pensamiento y modo de actuar, consciente de su pertenencia a la humanidad y al mundo. En este sentido la fórmula “filosofar es aprender a morir” supone una de las frases más adecuadas que se hayan acuñado nunca para definir la filosofía. Desde la perspectiva de la muerte cada instante representa una oportunidad milagrosa e inesperada, y cada mirada sobre el mundo nos dará la impresión de verlo por primera y quizá última vez. Nos asombrará entonces el insondable misterio de la presencia del mundo. El reconocimiento de este carácter en cierto modo sagrado de la vida y de la existencia nos llevará a comprender mejor nuestra responsabilidad hacia los demás y hacia nosotros mismos. Esta forma de consciencia y actitud vital proporcionaba a los antiguos serenidad y tranquilidad espiritual, posibilitando al mismo tiempo su libertad interior, el amor a los demás y la seguridad a la hora de afrontar la acción. Puede observarse por ejemplo en algunos filósofos del siglo XX, como Bergson, Lavelle o Foucault cierta tendencia a recuperar esta antigua concepción de la filosofía.
En apariencia tal filosofía no puede constituir un lujo, puesto que está ligada a la vida misma. Supone más bien una necesidad elemental para el hombre. Por eso filosofías como la epicúrea o la estoica se pretendían de alcance universal. Al proponer a los hombres un arte de vivir en cuanto que hombres, se estaban en realidad dirigiendo a todos los seres humanos: esclavos, mujeres, extranjeros. Tenían un carácter misional, pues intentaban convertir a las masas.
Pero sería en vano. Pues no hay que hacerse ilusiones: esta filosofía concebida como forma de vida no puede ser ahora y siempre sino un lujo. El drama de la condición humana es que resulta imposible al mismo tiempo filosofar y no filosofar. Gracias a la conciencia se le muestra al hombre las múltiples maravillas del cosmos y de la tierra, viéndose dotado de una percepción más aguda, de una inagotable riqueza en virtud de su relación con los demás hombres, con las demás almas, invitándosele a actuar con benevolencia y justicia. Pero las preocupaciones, las necesidades y la superficialidad de la vida cotidiana le impiden acceder a esta existencia conciente de todas sus posibilidades. ¿Cómo unir armónicamente vida cotidiana y conciencia filosófica? Tal equilibrio sólo puede ser frágil y encontrarse bajo amenaza constante. “Todo lo que es excelso es tan difícil como raro”, dice Spinoza al final de la Ética. ¿Y cómo podrían millares de hombres agobiados por la miseria y el sufrimiento alcanzar semejante estado de conciencia? ¿La condición de filósofo no considerará también en padecer este aislamiento y al tiempo en gozar de este privilegio, de este lujo, teniendo siempre presente el drama propio de la condición humana?
1 Texto publicado originalmente en Le Monde de l’education, no 191, marzo de 1992, págs. 90-93. Publicado en español en Ejercicios espirituales y filosofía antigua. (Palacio, Javier. Trad.). Madrid: Ciruela, 2006, págs. 299-303.