domingo, 1 de diciembre de 2013

El gueto y la ciudad escaparate en el capitalismo contemporáneo: una mirada crítica al París "cosmopolita"




Por Alejandro Pérez[1]


La “banlieue” parisienne –el denominado quatre-vingt-treize 93 o neuf-troises una de las más ilustrativas y paradigmáticas formas en las que se ha estado construyendo la organización espacial del capitalismo global en el seno de la urbe de los países avanzados. Si bien tradicionalmente los barrios obreros o más paupérrimos se situaban en el centro de las ciudades (y/o en el borde de la costa, si la ciudad en cuestión tenía mar y puerto), actualmente se ha producido un desplazamiento hacia la periferia (movimiento que lleva más de cien años en progreso).  Desplazamiento que permite invisibilizar a una gran parte de la población. La ciudad escaparate del capitalismo contemporáneo siempre ha buscado limpiar todo aquello que se relaciona con la parte decadente y tétrica consustancial a la mercancía.

I-El gueto

Cité Floréal, en Saint-Denis

La “guetización” del 93 es más que evidente, enormes bloques de pisos insalubres y hostiles son el paisaje habitual de esa zona. Gracias, y digo bien gracias, a los disturbios se derribaron muchos de ellos para intentar reconstruir algo que se asemejara a viviendas dignas. También se pusieron nuevas vías de comunicación con París para que no fuera únicamente un bus el que conectara alguno de esos municipios con la capital gala. Son parches que intentan arreglar una cuestión que tiene difícil solución en los parámetros del capitalismo contemporáneo.



Les 4000, La Courneuve
No hay muchas tiendas de telefonía móvil, ni sucursales bancarias, ni tiendas de moda en Seine-Saint denis. Abundan restaurantes de cómida rápida musulmana, “taxiphones” y grandes superficies de supermercados estilo Carrefour o Leader Price. Si buscáis el típico café parisino tampoco lo encontraréis. Tampoco hay mucho espacio para los museos.
Cuando uno toma el RER (el tren que conecta París con los suburbios) puede observar  el progresivo cambio en la tez de sus viajeros. Más se acerca uno al centro, más blanca es la piel, más se aleja uno del centro, más oscura se vuelve la piel. Pocas personas blancas viven en el 93 (en algunas zonas, la tasa de habitantes de origen extranjero supera el 80%). Los hábitos de los viajeros también son distintos: no encontrarás a casi nadie leyendo un libro o consultando su móvil de última generación en los buses y trenes que recorren la banlieue. Estos pequeños detalles son la punta del iceberg, las señas, de las divisiones de clase (manifestado en la ropa y la ausencia de artilugios de última tecnología), de raza y de cultura (en su sentido más amplio, la propia materialidad de nuestras existencias nos aboca hacia una cultura determinada, no me refiero únicamente a los países de origen, sino a los hábitos adquiridos aquí) existentes en nuestra sociedad. La lengua en el gueto también es distinta, no sólo por los acentos, sino también por las palabras empleadas.
El saludo rutinario entre los viajeros de los buses del 93 denota los lazos sociales creados a fuerza de vivir en la calle, en comunidad. La persistente presencia del Rap y el Hip Hop en muchas esquinas de los barrios (ya sea a través de la estética, los graffitis o los bailes), la tensión creciente y latente entre las personas pero, al mismo tiempo, con muestras de solidaridad espontáneas –ya sea abriendo los tornos que dan acceso al tren o al metro o las miradas cómplices ante la presencia de un forastero en el barrio (la policía está incluida en esta categoría)- son, por su lado, las señas de la cultura autónoma generada dentro del gueto. Una cultura con sus propias características, sus propios códigos, muchas veces mal comprendida, y que ha servido –por ejemplo, en su vertiente musical- generar confianza en las personas que están inmersas en este mundo. Una cultura que, evidentemente, está impregnada por la impotencia, la violencia y la frustración pero que, al mismo tiempo, da muestras de comunidad, creatividad artística y solidaridad completamente ausentes en los barrios acomodados (en los que los vecinos de un mismo rellano ni siquiera se conocen). Existe una extraña combinación de frustración, depresión, dolor, tensión violenta en cruces de miradas y, por otro lado, jovialidad, complicidad y ganas de vivir.
Es muy curiosa la forma que tiene el rap de, a través de vidas y experiencias reales trágicas y violentas, sacar un tipo de orgullo que los hijos de la burguesía envidian e intentan emular de forma patética (frustraciones falocéntricas, envidian la testosterona ambiental del gueto, con su violencia y sus códigos de respeto y poder dentro del barrio). De hecho, el Hip Hop en general re-significa la idea de humillación, marginación y violencia. De todo aquello que podría y es duro saca su propia seña de identidad. Tuvo su papel en los disturbios del año 2005 que pasaré a comentar a continuación.
II-Señales de humo

Los disturbios del año 2005 hicieron mundialmente conocido al departamento 93, la Seine-Saint-Dénis, y pusieron en entredicho el supuesto éxito del modelo de integración francés. El conocido film La Haine anticipó lo que ya era inevitable: la explosión de rabia social contenida.  Aquellos disturbios se iniciaron en octubre del 2005 cuando tres chavales menores de edad, subsaharianos y sin papeles, huyendo de la policía se escondieron en los transformadores con el resultado de dos muertos y un herido grave. Esa misma noche, el rumor de la muerte de los menores se extendió rápidamente en todo el municipio de Clichy sous bois y empezaron a incinerarse los primeros coches (seña de identidad de aquellos disturbios). Al día siguiente, durante la represión de la policía a los jóvenes que estaban quemando vehículos, un gas lacrimógeno fue lanzado al interior de una mezquita (durante un rezo, pues era el último día del Ramadán). Aquel acontecimiento terminó por prender la mecha de una bomba que ya llevaba años preparada. Los musulmanes vieron en aquel suceso (que realmente pudo ser fortuito, aunque eso no quita que disparar gases cerca de una mezquita sea significativo del poco “respeto” que se tiene hacia ese colectivo de religiosos) un ataque frontal hacia ellos y en los días posteriores los disturbios fueron extendiéndose por toda la región y otras ciudades.
Muchos analistas tildaron a los jóvenes de delincuentes que hacían aquello para divertirse. Se intentó desprender el significado político de todo aquello. Jóvenes que no estaban ni organizados ni politizados empezaban a quemar coches, escuelas, comisarías…nadie sabía como dar respuesta. De hecho, se cayó en la propia trampa de la sociedad del espectáculo: los espectadores tranquilos de clase media encendían el televisor a las 8 de la noche para observar aquella “salvajada” de incivilizados (y, así, aliviar sus pulsiones y sentir la tranquilidad de sus propios barrios, un visionado autocomplaciente) mientras la prensa buscaba la mejor hoguera de aquel día. La gente desea ver violencia y la prensa actuaba en consecuencia. Por otro lado, los jóvenes olvidados de la periferia también esperaban con anhelo la hora del telediario: por primera vez sus barrios eran los protagonistas, por primera vez en sus vidas fueron personas que existían para la sociedad en la que viven. Acostumbrados a ser despreciados y marginados por las clases dirigentes, por los medios de comunicación y por el francés blanco, católico y de clase media parisina, cogieron conciencia de su fuerza. Fue un grito de vida, una rabia digna, la última forma que les quedaba para entrar en diálogo con una sociedad que nunca los trató como a unos iguales.
Los localizados disturbios fueron el síntoma de una enfermedad que atraviesa a casi todos los países occidentales y que se está agravando con la crisis. La división racial y de clase en las ciudades más importantes de occidente es una brecha que parece insalvable. Una división que se hizo física desde el comienzo, se hacinaron y amontonaron a todos los trabajadores pobres migrantes en las afueras de París. De esta forma, los blancos y ricos podían ahorrarse el tener que lidiar y ver la otra cara de su sistema.
III-Existencias sin sustancia
Zizek afirma que nos estamos desplazando hacia una realidad virtual, sustrayendo todo lo que tiene de peligroso la realidad cruda: café sin cafeína, cerveza sin alcohol, nata sin grasa, tabaco sin tabaco. Se le sustrae a la existencia su sustancia para eliminar aquello que tiene de nocivo, de peligroso. Del mismo modo, las ciudades más importantes del capitalismo contemporáneo intentan sustraer todo aquello que es propio del sistema, a saber, la pobreza que genera así como el clasismo, el racismo y la violencia que le son inherentes.  Los barrios acomodados y del centro se blindan mediante una presencia policial y de cámaras para asegurar la “seguridad” de sus habitantes y visitantes (turistas). Se erradica todo aquello que pueda indicarnos que debajo de esa realidad de cristal, de pulcritud, de perfección, de belleza existe una basura que le es co-sustancial. Pero, como en Madrid se sabe bien tras la huelga del personal de limpieza, la basura existe y tiene que salir por algún lado.
París, como Londres, como Nueva York, son ciudades escaparate. Paradigmas del capitalismo contemporáneo. Ciudades-mercancía, ciudades que se venden a sí mismas e intentan mantenerse pulcras. Como las mercancías, deben mostrarse en bonitas vitrinas para intentar atraer al consumidor, escondiendo todo lo que llevó su proceso de producción. Es ahí donde tanto duele y molesta la podredumbre, la suciedad, la imperfección del gueto. Ese gueto tan necesario para la producción de la ciudad virtual. Ese gueto feo y gris. Esa basura necesaria.
Estoy iniciando ahora una interesantísima y recomendable lectura del ensayo de David Harvey Ciudades rebeldes, del derecho a la ciudad a la revolución urbana.. No he puesto casi ninguna referencia al mismo ya que trata otros temas complementarios (se insiste ahí en el carácter alienante de la ciudad capitalista, en su relación con las crisis y en nuestros propios modos de vida y de posibilidades de revolución), pero os dejo el enlace:

[1] Estudiante del Master “Philosophie et critiques contemporaines de la culture”, Universidad Paris 8 Vincennes Saint-Denis. Actualmente sostiene un blog sobre reflexión política y filosófica : Mentótica en http://alejandroperezp.wordpress.com

miércoles, 18 de septiembre de 2013

El Colegio Internacional de Filosofía cumple 30 años de actividad


Por Fernando Alba[1]


Derrida en los États généraux de la philosophie
celebrados en la Sorbona en 1979

Fundado en París en 1983 bajo el impulso de François Châtelet, Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye y Dominique Lecourt, el Collège International de Philosophie (CIPh) celebra en el 2013 tres décadas de actividad filosófica destinada a la investigación y a la formación en investigación desde una perspectiva interdisciplinar y poco ortodoxa. Lo que le ha valido fervientes amigos (Barbara Cassin, Jean Luc Nancy y Michel Deguy) y no pocos detractores (Pierre Nora, Monique Canto-Sperber y Alain Renaut).

Bien es cierto, desde sus inicios como organismo “alterno” al sistema universitario francés el CIPh se situó en el margen de las instituciones académicas reconocidas por su larga tradición. Hay que decir que su emergencia obedeció a circunstancias bien particulares. Para la época Jean-Pierre Chevènement, ministro de Industria e Investigación, encarga al mentado grupo de fundadores un balance del estado de la enseñanza de la filosofía en Francia. Iniciativa resultado de un largo debate que sostuvo la comunidad filosófica en la década del setenta y que puede rastrearse en por lo menos dos eventos bien significativos para el momento. Derrida conforma en 1974 el Grupo de Investigación en enseñanza de la filosofía (Greph), el cual orienta su reflexión en dos ejes esenciales: liberalización de la filosofía como “disciplina” en los establecimientos de enseñanza y extensión de la clase de filosofía fuera de la clase Terminale. Total que los trabajos del Greph desembocaron en los llamados “Estados Generales de la Filosofía”, evento celebrado el 20 de junio de 1979 en el anfiteatro de la Sorbona y que contó con la participación de más de 1200 asistentes.

De manera que el CIPh supo integrar aspectos divergentes y polémicos desde sus inicios pero que respondían a los interrogantes planteados por eventos como “mayo del 68”, tal como lo refiere Derrida:

“el Colegio permanecerá como una institución paradójica y singular: ausencia de carga, presencia de extranjeros en las instancias de reflexión y de decisión, así como en los grupos de trabajo; selección rigurosa de los proyectos de investigación en un lugar que por tanto no se constituiría en un “centro de estudios avanzados” aristocrático y cerrado ni incluso en un centro de enseñanza superior; apertura a los performances técnicos y artísticos; contratación sin consideración de ningún título académico; interés constante por los problemas de la enseñanza primaría y secundaria que serán tratados también por los primeros interesados, etc.”[1]


Estos aspectos señalados por Derrida se articulan en un principio heurístico, el de la intersección. Para el cual la filosofía, lejos de reducirse a la historia de su disciplina o al estudio de un corpus, debe colaborar con todas las disciplinas susceptibles de estimular el pensamiento y de renovar sus esquemas teóricos. Se habla entonces de filosofía y literatura, filosofía y ciencias, filosofía y artes, filosofía y ciencias humanas, etc. El entrecruce, la intersección se constituye en un presupuesto para el oficio investigativo que exige pensar los “márgenes otros” de las disciplinas y ello se refleja en el interés particular del Colegio por dar acceso a un saber en movimiento y no a uno ya constituido.

En cuanto a su estructura administrativa el CIPh se desmarca del tradicional sistema universitario. Existe una asamblea colegial compuesta por “directores de programa” quienes son elegidos por un periodo no renovable de seis años. Algunos directores de programa: Giorgio Agamben, Alain Badiou, Guy Lardreau, François Laruelle, Jean-Claude Milner, Françoise Proust y Jacques Rancière.

Por su parte, el presidente de la asamblea es elegido por un periodo de tres años. En la historia del CIPh ningún presidente ha ejercido su mandato más de tres años. Los presidentes han sido: Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Miguel Abensour, Liliane Escoubas, Philippe Lacoue-Labarthe, Michel Deguy, Paul Henry, François Jullien, Jean-Claude Milner, François Noudelmann, Bruno Clément et Evelyne Grossman y Mathieu Potte-Bonneville quien preside actualmente.

A propósito de la celebración el CIPh publicó recientemente Intersections, un libro digital de 161 páginas, rico en material multimedia que esboza la historia del CIPh en lo referido a las “intersecciones” trazadas por la filosofía y diversas disciplinas como la literatura, la política y el arte.


 Clic aquí:





[1] Fernando Alba es Licenciado en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá. Contacto: nelsonalba@hotmail.com


[1] J.Derrida, entrevista con Jean-Loup Thébaut, «Derrida, philosophe au Collège», en  Libération, 11 de Agosto de 1983. Disponible en el site Derrida en castellano http:/ / www. jacquesderrida. com. ar/ frances/ college. Htm 

jueves, 8 de agosto de 2013

Deleuze: Anti Edipo y Mil Mesetas. “Naturaleza de los flujos”. Curso en Vincennes Saint-Denis 14/12/1971

©Alain Chartier - Gilles Deleuze en Vincennes Castle - detalles
Quisiera[1] plantear el problema de la economía de los flujos, la vez pasada, alguien quería una definición más precisa de los flujos, más precisa que algo que chorrea sobre el socius; llamo socius no a la sociedad sino a una instancia social particular que juega el rol de cuerpo pleno. Toda sociedad se presenta como un socius o cuerpo pleno sobre el cual chorrean flujos de toda naturaleza y son cortados, y el investimento social del deseo, es esta operación fundamental del corte-flujo a la cual se puede dar el cómodo nombre de esquizo. Todavía no importa, para nosotros, tener una definición real de los flujos, pero importa, como punto de partida, tener una definición nominal y esta definición nominal debe proporcionarnos un primer sistema de conceptos. Tomo como punto de partida para la búsqueda de una definición nominal de los flujos, un estudio reciente de un especialista de los flujos en economía política: Daniel Entier, "Flux et stocks". Stocks y flujo son dos nociones fundamentales de la economía política moderna marcados por Keynes al punto que se encuentra en él la primera gran teoría de los flujos en "La teoría general del empleo y del interés". Entier nos dice: "desde el punto de vista económico, se puede llamar flujo al valor de las cantidades de bienes de servicio o de moneda que son trasmitidos de un polo a otro"; el concepto de polo es el primer concepto por relacionar con el de flujo; el flujo en tanto que mana sobre el socius, entra por un polo y sale por otro. La vez pasada intenté mostrar que los flujos implicaban códigos, en ese sentido un flujo podía ser llamado económico en la medida en que algo pasaba y algo estaba bloqueada, y algo lo bloqueaba ó lo hacía pasar; el ejemplo eran las reglas de alianza en las sociedades llamadas primitivas, donde las prohibiciones representan, por ejemplo, un bloqueo en el flujo del matrimonio posible; los primeros matrimonios permitidos, o sea los primeros incestos permitidos que se llaman uniones preferenciales y que, de hecho, nunca son realizadas, representan algo así como los primeros modos de paso: algo pasa, algo es bloqueado: las prohibiciones de incesto, algo pasa: las uniones preferenciales, algo bloquea ó hace pasar: el tío uterino, por ejemplo. Entonces, de todas maneras, hay determinación de un flujo de entrada y de salida; la noción de polo implica o está implicada por el movimiento de los flujos, y esto nos remite a la idea de que algo mana, algo está bloqueado, algo hace manar, algo bloquea. Entier continua: "se llamara polo a un individuo o una empresa o bien un conjunto de individuos o de empresas, o aún de fracciones de empresas...""Allí, están definidos los interceptores de flujo..." Cuando las operaciones efectuadas por aquellos -los interceptores de los flujos- pueden ser descritas en un sistema contable coherente..." Entonces, correlativo a la noción de flujo está la noción de sistema contable; cuando las operaciones efectuadas, es decir el paso de flujo de un polo a otro puede ser descrito en un sistema coherente, es evidentemente expresado en términos del capitalismo, quiero decir que en ese contexto, en el marco del capitalismo y a nivel de las cantidades abstractas, como el último residuo de lo que tiene otra amplitud en las sociedades pre-capitalistas, a saber lo que, en las sociedades pre-capitalistas, se presenta como verdaderos códigos; entonces cuando una sociedad está completamente descodificada los flujos saltan a un sistema contable, a una axiomática de las cantidades abstractas, en lugar de remitir a los códigos calificados; el sistema contable en el sistema capitalista es el residuo de cantidades, abstracción de la codificación de los flujos, el capitalismo funciona con base en flujos descodificados, entonces, esos flujos son captados en un sistema de base contable; continúa Entier: "todos los bienes que llegan a una misma fase de trasformación material o jurídica, en el momento en que llegan, se puede considerar que forman un mismo flujo". He aquí una tercera noción correlativa: trasformación material o jurídica, "y si se habla de flujos intercambiados entre sectores industriales, habría que precisar la noción de sector, se trata de determinar exactamente los flujos de producción, los flujos de rentas, los flujos de consumo, habría que determinar esos términos cuidadosamente, tomemos por ejemplo el flujo de renta monetaria, ha constituido para el total de todas las ganancias en moneda..." ¿Qué quiere decir todos los bienes en moneda? Es lo que los economistas llaman los salarios nominales, eso cubre tanto la renta salarial, como los salarios de la dirección, como los dividendos. Tomemos el ejemplo del flujo de rentas monetarias, éste está determinado por el total de todos los bienes en moneda puestos a disposición de todos los individuos que componen la colectividad, la renta de un gran número de individuos puede ser evaluada con precisión porque es pagada por otras personas, empresarios, y que es netamente determinada; pero para bienes cuya importancia no puede ser despreciada, no se puede dar una definición exacta; vaya, vaya, ¿Hay una esfera de indeterminación en el sector? Sin duda esto está ligado a algo muy profundo en el sistema contable; para todo eso tenemos una triple referencia: los flujos remiten, de una parte, a los polos, de otra parte, a los códigos o a los sistemas contables, de otra parte, en cuádruple referencia a las fases de las trasformaciones, de otra a los sectores y en fin a los stocks. Vemos aquí cinco nociones correlativas. Desde el punto de vista económico, se llamaran stock de bienes y stock de moneda, a los bienes tenidos y a la moneda tenida por un solo polo; entonces el flujo, es lo que mana de un polo a otro, entra y sale, y el stock es lo que está relacionado con la posesión material y jurídica de uno de los dos polos considerados; vemos el carácter correlativo de las dos nociones; mientras el stock está definido por esto: la utilidad de los stocks es variable según el caso, pero esta ligada de una manera o de otra, en un momento o en otro, a la existencia de los flujos, sin embargo, -se tiene la impresión muy neta de que el stock y el flujo son la misma cosa relacionada a dos unidades diferentes, la una el paso de un polo a otro, la otra la atribución a uno de los dos polos, como dos unidades de medida de una sola y misma cosa-, entonces, la utilidad de los stocks es variable según el caso, pero esta ligada, de una u otra manera, en un momento o en otro, a la existencia de los flujos, sin embargo, mientras que los flujos permiten liberar movimientos de valores entre polos diferentes, los stocks representan una suma de valores a disposición de un polo; no hay bienes que, en un momento dado figuren en el stock y no figuren en un flujo, esta es una de las bases de la contabilidad, puesto que la entrada y la salida de un stock constituye los flujos, solo el estudio de los flujos permite dar cuenta del rol de las entradas y las salidas sobre las variaciones de stocks....

Acabamos de ver la correlación de la noción de flujo con cinco nociones: polo, código o sistema contable, fase de las trasformaciones, sector, stock. Si intentamos reducir todo eso, creo que la noción de la que yo partía la vez pasada, opera una tal reducción o reune esos cinco referentes, a saber la noción de corte-flujo.

Pues la noción de corte-flujo debe entenderse simultáneamente de dos maneras: se entiende en una correlación del flujo mismo y del código, y si, una vez más en el capitalismo, se percibe que los flujos son contabilizados, lo son en favor de un movimiento de descodificación tal que el sistema contable simplemente ha tomado el lugar de los códigos; entonces se percibe que no basta hablar de sistema contable, sino que habría que hablar de un sistema o de una estructura de financiamiento.

La estricta correlación del flujo y del código implica que en una sociedad, en apariencia -y es nuestro punto de partida-, solo se pueden agarrar los códigos por la operación que los codifica, es que, en efecto, un flujo no codificado, es propiamente hablando, la cosa o lo innombrable. El terror de una sociedad es el diluvio, el torrente: el diluvio es el flujo que rompe la barrera de los códigos. Las sociedades no tienen temor porque todo está codificado, la familia está codificada, la muerte está codificada, pero lo que les da pavor es el hundimiento de algo que hace crujir los códigos. Entonces un flujo solo es reconocible como flujo económico y social por y en el código que lo codifica, ahora bien, esta operación de codificación implica dos cortes simultáneos, y es esta operación de simultaneidad la que permite definir esta noción de corte-flujo: simultáneamente, en una operación de codificación de los flujos, se produce, gracias al código, una extracción sobre el flujo, y esta extracción sobre el flujo define sus polos: entra en tal sitio y sale en tal otro sitio, entre los dos, esto es lo que hace el corte-extracción, al mismo tiempo que el código remite a un corte de otro tipo y estrictamente simultáneo, esta vez se trata de: no hay extracción de un flujo que no se acompañe de una separación sobre o en el código que codifica ese flujo, si bien es la simultaneidad de la extracción de flujo y de la separación de un segmento de código la que permite definir el flujo en preferencia a los polos, sectores, fases, stocks. Esta noción de corte-flujo se presenta doble puesto que es a la vez corte-extracción actuando sobre el flujo y corte-separación actuando sobre el código. Encontramos el mecanismo del delirio: es esta operación doble, esquizo; lo esquizo consiste simultáneamente en operar las extracciones de flujo en función de las separaciones de código e inversamente.

Si me doy, de entrada, de una manera nominal, un flujo indeterminado, la cosa que resbala sobre el socius, esto solo puede aparecer socialmente como flujo en la correlación codificada, o al menos en el sistema contable, y el flujo es calificado en función del código, y en la correlación de los dos, se opera precisamente sobre ese mismo flujo, calificado por el código, un corte-extracción, al mismo tiempo que por reacción, el código experimenta o es el asiento de un corte-separación. Separación de código correlativo a una extracción de flujo. Esta es una descripción formal. Un loco, a primera vista, es un tipo que hace pasar lo innombrable, es alguien que arrastra los flujos descodificados: "un dios me habla, pero no es vuestro dios"; los griegos tenían una noción que es la de demonio, ellos tenían los dioses y los dioses estaban repartidos, todo estaba bien cuadriculado, tenían las potencias y los espacios; de cierta manera, se habían acomodado, eran sedentarios, tenían su territorio y los demonios operaban su codificación. El sistema religioso, no hay que tomarlo a nivel ideológico, sino a nivel de su pertenencia al código social; los demonios lo eran ante todo de las potencias que no respetaban los códigos. En Edipo, hay un texto que se ha traducido mal y es: "cual demonio ha saltado de un gran salto", texto saltarín franqueando los límites, era el texto de una potencia innombrable, lo era de la desmesura, y no forzarmos las cosas, traducimos esa descodificación. Entonces un demonio habla de tal manera que el loco recibe los flujos descodificados, emite flujos descodificados, se fuga por todas partes, mezcla todos los códigos. Edipo corre el riesgo de no prender en él, porque literalmente, Edipo es un código ridículo. Cuando algo funciona mal, siempre hay que remontarse mas arriba para ver donde comenzó a echarse a perder (la URSS), y el psicoanálisis se ha echado a perder, ¿Por qué y cómo?

Derrida ha visto claramente en que sentido el psicoanálisis, al menos en una de sus primeras intenciones, se opone al código; es un sistema de descodificación y por esto esa historia se echa a perder. Porque descodificación quiere decir, o bien leer un código, penetrar el secreto de un código, o bien quiere decir descodificar en sentido absoluto, es decir destruir los códigos para hacer pasar flujos en estado bruto; toda una parte del psicoanálisis se proponía hacer una descodificación absoluta de los flujos de deseo y no una descodificación relativa, hacer pasar a los flujos el muro de los códigos, y hacer manar los flujos de deseo en estado bruto. Ahí el psicoanálisis estaba muy próximo a la economía deseante y, propiamente hablando, a las máquinas deseantes, productoras de flujos de deseo, y esto lo vemos en textos de Freud como: "La interpretación de los sueños", donde dice: ¿qué distingue mi método de la clave de los sueños? La gran diferencia es que la clave de los sueños propone un código del deseo; Freud dice que ellos lo tienen todo previsto, que proponen un código sistemático: esto quiere decir eso, esa es la clave de los sueños; y en la perspectiva de una clave de los sueños, si se descodifica el sueño se lo hace en sentido relativo, es decir se descubre la cifra de su código. Ahora bien, Freud dice que el psicoanálisis no tiene nada que ver con eso, no traduce. Y Derrida lo muestra muy bien en su artículo sobre Freud, en "La escritura de la diferencia". El psicoanálisis opera una descodificación absoluta, traduce los códigos en flujos en estado bruto, y ahí, el psicoanálisis se opone a los códigos. De hecho, al mismo tiempo, y desde el comienzo, inventan un nuevo código, a saber: el código edípico que es un código aún más codificado que todos los códigos; y he aquí que los flujos del deseo pasan en la codificación de edipo, cualquier flujo de deseo, se lo abate en el grillete edípico. En ese momento el psicoanálisis se muestra cada vez menos capaz de comprender la locura, pues el loco es verdaderamente el hombre de los flujos descodificados.



Y Beckett es el hombre que ha mostrado esto de una manera viviente y convincente, las extrañas criaturas de Beckett pasan su tiempo descodificando las cosas, hacen pasar flujos no codificables. La operación social solo puede captar los flujos en relación con los códigos que operan sobre ellos, en la simultaneidad, separando los flujos deducidos de cadenas o de códigos, y el loco, ahí, hace pasar flujos sobre los cuales nada se puede deducir, ya no tiene códigos, hay una cadena de flujos descodificados, pero no se pueden cortar. Hay una especie de torrente o de falla del cuerpo, quizá eso es, después de todo, el cuerpo sin órganos, cuando sobre el cuerpo, o del cuerpo, manan, por polos de entrada y de salida, flujos sobre los cuales no se puede operar extracciones porque ya no hay códigos sobre los que se puedan operar las separaciones.

El estado del cuerpo de alguien que sale de una operación relativamente grave, los ojos de un operado son los ojos de alguien que ha estado muy cerca de la muerte, o de la locura, siempre, de cierta manera, ha pasado el muro. Es interesante que, lo que se llama convalecencia, es una especie de retorno. Ha rozado la muerte, es una experiencia del cuerpo -extrañamente el psicoanálisis: ¿por qué Freud se sostiene en que hay un instinto de muerte? él dice su secreto en "Inhibición, síntoma y angustia": ustedes comprenden, si hay instinto de muerte, es porque no hay ni modelo ni experiencia de la muerte, en rigor, el admite que hay un modelo del nacimiento, no un modelo de la muerte, entonces razón de más para construir un instinto trascendente. Curioso. Quizás el modelo de la muerte, sería algo así como el cuerpo sin órganos.

Los autores de terror han comprendido, a partir de Edgar Poe, que la muerte no era el modelo de la catatonía esquizofrénica, sino al contrario, y el catatónico es aquel que hace de su cuerpo un cuerpo sin órganos, un cuerpo descodificado, y sobre un tal cuerpo, hay una especie de anulación de los órganos. Sobre ese cuerpo descodificado, los flujos manan en condiciones tales que ya no pueden ser codificados. Se temen los flujos descodificados, el diluvio, porque cuando los flujos manan descodificados, no se pueden operar las extracciones que los cortan, mientras no haya códigos sobre los cuales se puedan operar las separaciones de segmentos que permiten dominarlos, orientarlos, dirigirlos. Y la experiencia del operado sobre un cuerpo sin órganos, es que, literalmente, sobre su cuerpo manan flujos no codificables que constituyen la cosa, lo innombrable. En el momento en que respira, es una especie de gran confusión de los flujos en un solo flujo indiviso que no es susceptible de extracciones, ya no se puede cortar. Un largo arroyo indomable donde todos los flujos que normalmente están distinguidos por sus códigos, se reúnen en un solo y mismo flujo indiviso, manando sobre un solo y mismo cuerpo no diferenciado, el cuerpo sin órganos. Y el operado loco, cada bocanada de respiración que toma, al mismo tiempo lo es de baba, el flujo de aire y de saliva tienden a entremezclarse el uno al otro, de tal manera que no hay rasgos. Aún más, cada vez que respira y babea, a la vez hay una vaga ansia de defecación, una vaga erección: el cuerpo sin órganos huye por todos los extremos. Es triste, pero de otra parte, tiene momentos muy alegres, mezclar todos los códigos, ahí se tienen grandes momentos, por eso Beckett es un autor cómico.

Hay que decir, y además, y además, pero eso constituye al loco y su lugar en la sociedad como aquel por donde pasan los flujos descodificados, y por eso es captado como el peligro fundamental. El loco no descodifica en el sentido de que disponga de un secreto del que la gente normal habrían perdido el sentido, descodifica en el sentido de que, en su pequeño rincón, maquina pequeñas máquinas que hacen pasar flujos y hacen saltar los códigos sociales. El proceso esquizofrénico como tal, del que el esquizo es solo la continuación esquizofrénica, bien, el proceso esquizofrénico es el potencial propio de la revolución en oposición a los investimentos paranoicos que son fundamentalmente de tipo fascista.
Llegamos a este último resultado, a saber: la operación económica de la codificación de los flujos con el doble corte, corte separación y corte extracción, y sobre el socius en una sociedad esas extrañas criaturas, los locos, que hacen pasar los flujos descodificados. La formación del capitalismo es el fenómeno más extraño de la historia mundial porque, de cierta manera, el capitalismo es la locura en estado puro, y de otra manera, al mismo tiempo es lo contrario de la locura. El capitalismo es la única formación social que supone, para aparecer, el derrumbamiento de todos los códigos precedentes. En ese sentido, los flujos del capitalismo son los flujos descodificados y eso plantea el problema siguiente: ¿cómo una sociedad, con todas sus formaciones represivas bien constituidas, ha podido formarse sobre la base de lo que constituía el terror de las otras formaciones sociales, a saber: la descodificación de los flujos? La relación intima entre capitalismo y esquizofrenia, es su común instalación, su común fundación sobre flujos descodificados en tanto que descodificados. ¿Cómo se hace esta descodificación? Habría que tener presentes en el espíritu estas dos exigencias: la afinidad fundamental de la esquizofrenia y del capitalismo, pero al mismo tiempo, en esa afinidad fundamental, encontrar la razón por la cual la represión de la locura, en el capitalismo, se hace de una manera increíblemente más dura y más específica en relación con las formaciones pre-capitalistas. Tenemos, en un caso, una economía política, una economía libidinal, en el otro caso, una economía de los flujos descodificados.
Quisiera mostrar que, históricamente, eso se produce en un periodo de tiempo muy largo -hay máquinas sociales que son sincrónicas, hay máquinas sociales que son diacrónicas; las máquinas despóticas asiáticas son una forma verdaderamente sincrónica, el estado asiático de Marx surge de un golpe, todas las piezas y engranajes del aparato de estado aparecen sincrónicamente. La formación de la máquina capitalista se extiende por muchos siglos. Es una máquina diacrónica y ha necesitado dos grandes momentos: el capitalismo no descodifica los flujos, los flujos se descodifican sobre lo que se llama la ruina y decadencia de los grandes imperios, y la feudalidad es solo una de las formas de la ruina y de la decadencia. El capitalismo no procede de la descodificación de los flujos porque la supone, supone flujos que han perdido sus códigos.

Marx es el autor que ha mostrado la contingencia radical de la formación del capital. Toda filosofía de la historia es, o bien teológica, o bien historia de las contingencias y los encuentros imprevistos. El fenómeno originario del capitalismo hace que esos flujos descodificados en tanto que descodificados, entren en conjunción. Ahora bien, ¿qué asegura esta conjunción? Sentimos que, al igual que la historia nos informa sobre los procesos de descodificación de los flujos, así mismo lo que asegura la conjunción de los flujos descodificados como tales, solo pueden ser los procesos de un sector histórico particular. Esta historia del capitalismo, que implica una descodificación generalizada de los flujos y al mismo tiempo otra cosa, como si debiera tomar lugar un aparato para conjugar los flujos descodificados; eso es lo que da al capitalismo su apariencia, pura ilusión, de liberalismo. El capitalismo nunca ha sido liberal, siempre ha sido capitalismo de estado. Las historias del capitalismo de estado comienzan en Portugal en el siglo XII. No ha habido momento en que los flujos se descodifiquen y todo este en estado libre, y después una recuperación, siendo la recuperación lo malvado. Y si es verdad que el capitalismo sustituye los viejos códigos derrumbados de las máquinas de conjugar por máquinas axiomáticas infinitamente más crueles que el déspota más cruel, aunque de otra crueldad, es al mismo tiempo que se descodifica y que se capta por otra máquina que es una máquina de conjugar los flujos descodificados. De ahí la afinidad con la esquizofrenia porque esta funciona con base en descodificaciones y su oposición a la esquizofrenia, porque en lugar de hacer pasar los flujos descodificados, los corta y fija de otra manera, y al hacerlo los obliga a entrar en una máquina que opera las conjunciones de los flujos descodificados.

Por ejemplo la historia de la pintura. La historia de la escuela veneciana: hasta muy tarde sigue marcada por el estilo llamado bizantino mientras que Venecia ya ha avanzado en el capitalismo mercantil, pero ese capitalismo mercantil y bancario permanece de hecho en los poros mismos de la antigua sociedad despótica. Y todo el cristianismo encuentra algo así como su forma pictórica en los agenciamientos, estrictamente, piramidales sobre un modo jerárquico, que responden a la sobrecodificación despótica. Esos cuadros bizantinos de la escuela veneciana llegan hasta la mitad del siglo XV, ustedes conocen ese bello estilo bizantino, y ¿qué vemos? el cristianismo sobrecodificado, el cristianismo interpretado en el estilo y la moda del sobrecódigo: el viejo déspota, el padre, Jesús, las tribus de apóstoles. En un cuadro de Delfioro, hay hilos piramidales que están esparcidos en hileras, la mirada justa. No solo la gente está codificada y sobrecodificada en el arte bizantino, sus órganos están codificados y sobrecodificados bajo la gran unidad del déspota, sea éste Dios el padre o sea el gran bizantino. Se tiene la impresión de que sus órganos son el objeto de un investimento colectivo jerarquizado. Sería una locura que una virgen mirara al frente mientras que el pequeño Jesús miraba hacía otro lado. Para inventar una cosa así, hay que estar loco; eso no puede hacerse en un régimen donde los órganos están colectivamente investidos, están codificados por la colectividad y sobrecodificados. En el cristianismo, los códigos están mezclados pero porque coexisten con los códigos territoriales de los códigos despóticos, los colores mismos intervienen en el código pictórico. Y si, en el museo, cambiamos de sala, descubrimos otra cosa, la gran alegría y también la gran angustia, ellos están descodificando los flujos y eso no coincide con la explosión del capitalismo, están bastante retrasados; la gran descodificación de los flujos de pintura se hace alrededor de 1450, en pleno siglo XV, y es una especie de corte radical: de un golpe, vemos el derrumbamiento de la jerarquía de los sobrecódigos, el derrumbamiento de los códigos territoriales, los flujos de pintura devienen locos, pasa un flujo estallando todos los códigos. Tenemos la impresión de que los pintores, su posición como siempre en los artista en relación con el sistema social, hacen cristos completamente pede, hacen cristos completamente amanerados, todo eso es sexualidad, hacen vírgenes que valen por todas las mujeres, chicos que beben, chicos que hacen caca, ellos verdaderamente juegan a esta operación de descodificar los flujos de colores.

Y ¿Cómo hacen? Sucede como si por primera vez, los personajes representados, devinieran poseedores de sus órganos: es el fin de las codificaciones jerarquizadas de los órganos, los investimentos sociales de órganos; he aquí que la virgen y cada personaje se ponen, literalmente, a conducir su propio asunto; el cuadro huye por todos sus extremos: la virgen mira de un lado, hay dos tipos que miran al pequeño Jesús, un tercero mira por ahí como si pasara algo, hay escenas en segundo plano, el cuadro estalla en todas direcciones donde cada uno se pone a poseer sus propios órganos. No están locos, alguien de la escuela veneciana hace una creación del mundo no creíble: generalmente la creación del mundo a la bizantina, se hacía en orden jerárquico, había una especie de cono o de gran pirámide del orden despótico y abajo el resto, los códigos territoriales; la creación del mundo que me interesa es una salida: el Buen Dios está en el aire en una posición de corredor, y da la largada, tiene delante de él a los patos y a los pollos que van a todo correr, y en el mar los peces también corren, Dios empuja todo eso, es el fin de los códigos.

Y ¿qué hacen con el cuerpo de Cristo? El cuerpo de Cristo les sirve de cuerpo sin órganos; lo maquinan en todos los sentidos, le dan actitudes amorosas, de sufrimiento, de tortura, pero sentimos que se trata de la alegría. La perspectiva, ustedes comprenden la perspectiva, es solo un truco; los que pasaron por ahí, no tenían necesidad de ella, sus problemas eran otros. La perspectiva son líneas de fuga, solo puede servir a una pintura de descodificación, pero es secundaria, cuenta en la organización de un cuadro. Entonces, ¿qué hacen? Vemos desprenderse la cadera de Cristo, vemos aparecer el manierismo, todos los cuerpos del suplicio, todo eso sirve de cuerpo sin órganos, San Sebastián con sus flechas en todos los sentidos; una vez más, en ese trastorno del sistema pictórico, la perspectiva es solo un pequeño truco. Esa descodificación generalizada de los flujos, debe ser retomado por algo diferente a un código y, en efecto, ya no hay código pictórico, lo que surge es una extraña máquina pictórica de puesta en conjunción y que va ha hacer la unidad del cuadro, que ya no va a ser una unidad significante de código o de sobre código, va a ser un sistema de ecos, de repeticiones, de oposiciones, de simetrías, va a ser una verdadera máquina conjuntiva, pues se trata de poner en conjunción flujos de colores y trazos descodificados. Hay una verdadera axiomática pictórica que va a reemplazar a los códigos desfallecientes.

El capitalismo no se forma por la simple virtud de la descodificación de los flujos, solo aparece en el momento en que los flujos descodificados en tanto que descodificados entran en conjunción unos con otros. Marx lo ha dicho, es la gran teoría de la contingencia. En Roma, como al final de la feudalidad, la descodificación de los flujos ha implicado una nueva forma de esclavismo y no del todo el capitalismo. Ha sido necesario el encuentro entre flujos de capital descodificado y flujos de trabajo desterritorializado. ¿Por qué se realiza éste encuentro? Los remito a Marx en la acumulación primitiva, con una condición, porque la acumulación primitiva es un asunto peligroso, si decimos: si, acumulación primitiva, es lo que ha servido al proceso de acumulación, lo diríamos también de la formación de los stocks al inicio del capitalismo. Hay que ver que la acumulación primitiva es llamada primitiva para distinguirla de otras formas de acumulación, pero no es primitiva en el sentido en que lo habría sido en un primer momento...

El funcionamiento del capitalismo, aun tomado en su esencia industrial, es un funcionamiento bancario y mercantil, es necesario sostener que el capitalismo es esencialmente industrial, pero que funciona por su sistema bancario y sus circuitos mercantiles. ¿Por qué? Hay una especie de conjunción; el capital empieza a controlar la producción, pero ¿es la primera vez? No; pero si retomamos el análisis de Marx, y Marx insiste en eso: de cierta manera siempre ha existido el control de la producción por el capital, pero de otra manera aparece con el capitalismo. Quiero decir que aún en la perspectiva de un capitalismo bancario y mercantil, los bancos y los mercados se reservan un monopolio: al inicio del capitalismo, la manera como el capitalismo mercantil inglés prohíbe a los capitalistas extranjeros comprar lana y paño; en ese caso, esa clausula de exclusividad es una forma bajo la cual los capitalistas mercantiles locales aseguran el control de la producción puesto que los productores solo le pueden vender a estos, hay que señalar dos tiempos: un primer tiempo: cuando los capitalistas mercantiles, por ejemplo en Inglaterra, hacen trabajar a su favor a los productores con una especie de sistema de delegación donde el productor deviene como un subcontratista, ahí, el capital comercial se apodera directamente de la producción, lo que ha implicado históricamente el gran momento en que el capitalismo mercantil se pone en guerra contra las ligas, es decir las asociaciones de productores. Lucha entre los productores que no veían sin inquietud su avasallamiento al capital mercantil, y el capitalismo mercantil que, al contrario, quería asegurar cada vez más el control de la producción por ese sistema de subcontratación. Pero habría, como dice Marx, un segundo tiempo... 



martes, 23 de julio de 2013

II Congreso Internacional de Filosofía Contemporánea La pregunta por el humanismo hoy

II Congreso Internacional de Filosofía Contemporánea
La pregunta por el humanismo hoy
Bogotá, 25, 26, 27 y 28 de Septiembre de 2013


Por Fernando Alba[1]





La Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá, su Maestría en Filosofía Contemporánea y su Grupo de Investigación en Filosofía Contemporánea DEVENIR, organizan el II Congreso Internacional de Filosofía Contemporánea: La pregunta por el humanismo hoy, el cual se celebrará del 25 al 28 de septiembre de 2013 en las instalaciones de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá.

En el 2011 se celebró con gran acogida la primera versión del evento con la presentación de más de 80 ponencias en torno a 7 mesas temáticas: Ciudadanía, educación, democracia y derechos humanos, Ética de la diferencia, Lenguaje, conocimiento y acción, Crítica poscolonial e interculturalidad, Filosofía y religión, Verdad e interpretación, Otras discusiones alrededor de la filosofía contemporánea. Además de la participación de una veintena de especialistas invitados entre nacionales y extranjeros de reconocidos centros académicos: Università di Pisa, Bergische Universität Wuppertal, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Universidad Autónoma de Barcelona, Universidad Pontificia Comillas, Universidad de Navarra, Universidad Central "Marta Abreu" de Las Villas, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Universidad de los Andes, Universidad de Antioquia, Universidad Industrial de Santander, Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, Universidad Sergio Arboleda, Universidad Santo Tomás.

En esta ocasión el Congreso busca problematizar la cuestión del humanismo en la actualidad, atendiendo a la profunda crisis que sacudió al concepto de hombre en la modernidad y a las consecuencias que esto produjo en diversos ámbitos como lo político, lo moral, lo estético,  y para ello propone 8 mesas temáticas: Humanismo: entre identidad y diferencia, El hombre en la era de la tecnología y de la tecnocracia, Humanismo y religión, Mente, lenguaje, conocimiento y el concepto de hombre, Sociedad de masas, medios de comunicación, técnica y Humanismo, El Humanismo como horizonte de formación, Hombre y cultura en la filosofía en América Latina, El Humanismo en debate  y una mesa dedicada exclusivamente para estudiantes.

Para su segunda versión el evento evidencia una consolidación importante, se suman al llamado varias universidades nacionales co-convocantes: Universidad Nacional de Colombia, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad del Rosario, Universidad de la Salle, Universidad de la Sabana y la Universitaria Agustiniana. Además, hay un variado grupo de especialistas invitados: Adriano Fabris (Universitá di Pisa, Italia), Agustín Serrano de Haro (CSIC, España), Fray Héctor Eduardo Lugo (Universidad de San Buenaventura), Luis Flores Hernández (Universidad Católica de Chile), Marco Casanova (Universidade do Rio de Janeiro), Brasil, Patricio Mena Malet (Universidad Alberto Hurtado, Chile), Peter Trawny (Bergische Universität Wuppertal, Alemania), Steven Galt Crowell (Rice University, USA), Werner Stegmeier (Universität Greifswald), Alemania. Aunque al escribir esta nota la página del evento anuncia que falta por confirmar la asistencia de conferencistas de Alemania, China, Suecia y Francia.

Un sólido equipo de trabajo, docentes investigadores y administrativos de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura Bogotá y de varias universidades nacionales y extranjeras respaldan la organización académica y logística del evento, el cual puede ser considerado, sin lugar a dudas, uno de los encuentros más importantes en cuanto a la filosofía contemporánea en Colombia en este 2013.

Para más información consulte







[1] Licenciado en Filosofía, Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: nelsonalba@hotmail.com Nota publicada en Différance: notas y reflexiones sobre filosofía francesa contemporánea. 23 de julio de  2013. Fotografía: Fernando Alba



lunes, 1 de julio de 2013

Michel Foucault. La grande étrangère. À propos de littérature. Paris: EHESS, 2013, 224 p. 9.80€

Traducción de Fernando Alba[1]

SBN EHESS : 978-2-7132-2386-0


Editado y presentado por Philippe Artières, Jean-François Bert, Mathieu Potte-Bonneville y Judith Revel bajo la impronta de Éditions de l’École des Hautes études en sciences sociales (EHESS).

Michel Foucault mantiene una relación con la literatura compleja, crítica, estratégica. Los textos inéditos que componen este volumen lo testifican magníficamente: Sade, Cervantes, Artaud, Shakespeare… el filósofo se entrega a una descripción de su biblioteca literaria.

Esta selección reagrupa por primera vez varias de sus intervenciones: emisiones de radio, cursos  y conferencias pronunciadas en un periodo de menos de 10 años    (1963-1971).

Los dos primeros textos son la transcripción integral de dos emisiones de radio difundidas en 1963, consagradas a la representación de la locura en el lenguaje. Foucault hace oir numerosos extractos : Shakespeare, cervantes, Diderot, Sade, Artaud, Leiris. La segunda selección está conformada por dos conferencias sucesivas sobre el lenguaje y la literatura. A favor de un análisis de la extraña “tringulación” que devela entre el lenguaje, la obra y la literatura, Foucault retoma el conjunto de temas que atraviesan sus escritos sobre la literatura de inicios de los sesentas. Finalmente, este volumen entrega un artículo en dos partes pronunciado en 1970 en la Universidad de Búfalo en Estados Unidos, resultado de una experimentación oral sobre un estudio del marquez de Sade  cuyos manuscritos han sido conservados.

Para el filósofo la Nueva Justine está íntegramente escrita bajo el signo de la verdad. Al leer estas exposiciones orales consagradas a la literatura, la preocupación de Foucault toma el aire de un verdadero redoblamiento de su propio discurso, es decir, tentativa, llevada al extremo, de decir a la vez el orden del mundo y de sus representaciones en un momento dado.

Sumario

Introduction par Philippe Artières et Jean-François Bert, Mathieu Potte-Bonneville et Judith Revel
Avertissement
La Grande Étrangère. À propos de littérature
1. Le langage de la folie (1963)
« Le Silence des fous »
« Le Langage en folie »
2. Littérature et langage (1964)
3. Conférences sur Sade (1970)
Travaux et interventions de Michel Foucault sur la littérature
Michel Foucault (1926-1984) 





[1] En http://www.editions.ehess.fr/ouvrages/ouvrage/la-grande-etrangere/ Licenciado en Filosofía, Universidad de San Buenaventura. Contacto: nelsonalba@hotmail.com